第二节 文人集团的政治—文化功能
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中国社会、中国文化，从意识形态的角度来看，无疑是一种政治性的社会、政治性的文化。政治，作为一种无坚不摧的精神力量，渗透到意识形态的各个领域，并在道德、宗教、学术、文艺等各个领域中肆行扩散。
在中国古代，政治原指政事得以治理或政事的治理，如《尚书·毕命》：“道洽政治，泽润生民。”由此引申为治理国家所施行的一切措施，如《周礼·地官·遂人》所说的：“掌其政治禁令。”[1]清戴名世（1653—1713）《史论》云：“夫史者，所以纪政治典章因革损益之故，与夫事之成败得失、人之邪正，用以彰善瘅恶，而为法戒于万世。”[2]由此可知，中国古代所说的“政治”，和现代意义上的政治是不尽相同的。
值得注意的是，中国古代所说的政治，在实体上固然是指具体的行政措施，但在观念上却兼指抽象的政治思想，而在实体和观念的背后，更重要的是指政治势力。政治势力的构成、关系和变迁，实在是中国古代政治的一大特点。因此，就文人集团而言，它相对于政治实体和政治观念，无疑具有独立的性质，可以既不牵涉具体的行政措施，也不关联抽象的政治思想。但是，文人集团本身却可以是一股不容忽视的政治势力，至少是某种政治势力的辅弼。所以，文人集团的独立性就难免很不可靠，很不鲜明，不能不与社会政治有着千丝万缕的密切联系。
大要而言，文人集团与社会政治之间具有互动制约性，即一种双边的功能关系。文人集团一方面自主地选择、决定，依照既定目标进行自主的行为；另一方面，它又是不自主的，必须把社会政治可能出现的行为选择纳入决策考虑之内，把社会政治的选择和决定作为自身行为的决策前提。这是一种“心机”运筹的过程，即文人集团在自主和不自主的合力下采取一定的行为方式，从而与社会政治互相适应、互相依存。反过来，社会政治对于文人集团也有同样的自主与不自主的互相制约的选择过程。
文人集团与社会政治的双边功能关系是极其复杂、丰富多彩的。笔者在这里只能举几个主要的方面，加以简略的说明。更详细的讨论，在本书各章中大多已涉及并展开了，读者可以参看。
在中国古代，任何类型的文人集团都是借助社会政治的规范来建立自己的活动模式的。任何类型的文人集团，都不希望自己被社会政治所忽略，而希望自己在社会政治中扮演一个举足轻重的角色。因此，社会政治总是或多或少地对文人集团起到这样或那样的规范作用，为文人集团提供一种行为方式；而文人集团也总是要在社会政治中扮演这样或那样的角色，发挥或多或少的政治功能。任何时代的社会政治都不会对文人集团无动于衷，同样地，任何时代的文人集团也不会对社会政治置若罔闻。从根本上来说，任何时代、任何类型的文人集团，无一不是在社会政治的规范下发挥其文化功能的。
最直接的例子莫过于政治朋党了。朋党的产生，本身就是专制而腐败的政治的产物。在中国古代，激烈的朋党之争大多发生在王朝的末世，如东汉末年的“党锢之祸”、唐朝后期的“牛李党争”、北宋后期的“新旧党争”、明代末年的“东林党案”，等等。社会政治矛盾的激化，促使各种政治势力采取积极的行动，文人阶层也不例外。文人阶层要在社会政治中占据一席之地，除了依附于某种权势集团以外，最好的办法就是自身结成一个有力的社会集团，从而鼓动起声势浩大的政治运动，东汉末年的太学集团和明代末年的东林党人就是这么做的。至于唐代后期的牛僧孺集团和北宋后期的王安石集团，则是权势和文人的结合体，但是同样带有鲜明的文人色彩。正因为政治朋党大多数是社会矛盾激化的产物，所以政治朋党往往发动强大的社会舆论，积极地干预政治，尤其是积极地批判现实政治。无论是汉代的清议、明代的讲学，还是王安石集团的政治改革，都是适应社会政治的需要而产生并发挥作用的。
学术派别的政治规范特性也是显而易见的。先秦时代的诸子百家都是“务为政治”的，这已是众所周知的常识了。其实，汉代以后的学术派别，又有哪一个是高隐远遁、不问政治的呢？又有哪一个不是关心世事、参预政治的呢？汉代治经诸家，无不争夺朝廷中的博士位置，经今文学和经古文学为此还大动干戈，闹得不可开交，这且不必说。宋代理学（道学），不也是在社会政治需要的催生下应运而生的吗？到了明清两代，程朱理学成了官方哲学，已经同社会政治绑在一辆战车上了。而反对或背逆程朱理学的各种学术派别，也正因为它们是反对或背逆官方哲学的，就不能不涂染上浓厚的政治色彩，也不能不扮演着某种政治角色。明后期王艮、何心隐、李贽等人的泰州学派，之所以被目为“异端”，不就是由于这个缘故吗？泰州学派由于思想上的“异端”色彩，遭到了权势者和道学家残酷的政治迫害，这从反面说明了社会政治对学派的严格规范作用，也说明了学派对社会政治的重大影响。
在各种类型的文人集团中，文人社团与文学流派似乎离政治稍微远一些，但是它们仍然始终笼罩在社会政治的巨大身影之中。文人社团和文学流派的发达，起初是文人的政治热情消退的结果。文人希望退出争名夺利的政治舞台，试图在文学艺术的天地中充当他们的“文人”角色，以自娱娱人，这样，社团与流派便发达起来了。但是，由于在中国古代社会中，文人不可能寻觅到一块完全超脱政治的乐土，所以，社团与流派一旦繁盛之后，就不由自主地受到社会政治的规范，被纳入为社会政治服务的轨道中。明代的前后七子复古派、唐宋派、公安派、复社、几社，清代的桐城派、常州词派等，都不是纯粹地为文学而文学、为艺术而艺术的，而总是涂染着或浓或淡的社会政治色彩。
一般地说，文人集团与社会政治是既相冲突又相和谐的，无论是冲突还是和谐，文人集团都对社会政治同时起着积极的和消极的双重作用。这种状况在根本上是由文人集团自身的性质所决定的：文人集团既是外在于社会政治的一种独立自主的社会组织，又是依附于社会政治的一种卓有成效的辅助力量。
在各种类型的文人集团中，侍从文人集团照理说应该是和社会政治最为同心同德的，因为它几乎是仰赖社会政治势力的鼻息而生存的。但即便如此，它有时也不那么俯首帖耳，如影附形。例如，西汉时，枚乘、邹阳、严忌终究抛弃了吴王，转赴梁国，就表现出他们对所依附的“主人”的一种政治选择。司马相如、东方朔等人对“倡优”的地位和待遇无疑是心有所憾的，但他们生活在大一统的专制时代，已经不可能择木而栖了。所以他们所能做的事，只有对主人——皇上——微言讽谏，在进谏和纳谏的过程中，尝尝不是或不像“倡优”的滋味，以便摆脱心理自责的困扰，重拾文人人格的自尊。
与侍从文人集团相比较，政治朋党的独立自主性就相对加强了。政治朋党是以一种独特的政治力量的身份登上社会舞台的，因此它们和社会政治有着最为直接的关系。朋党之争，一直成为中国古代政治斗争的一种形式、一个方面，对社会政治发生了重大的影响。它有时可以促使社会政治摆脱腐败迟滞的处境，而焕发出活力和生机，如王安石变法之初所表现的那样。但更多时候，朋党之争却会促进社会政治腐败的加剧、矛盾的恶化，甚至导致巨大的政治危机，如东汉末年的“党锢之祸”、唐代的“牛李党争”和明末的东林党争。无党不争，这是不错的。问题在于，一旦党争转化为争权夺利的势利之争，而脱离了政治目标、社会责任，那又怎能不对社会政治造成恶劣的影响呢？而且，封建专制作为一种“刚体”，它本身就对内在各种势力之“争”缺少耐受性。所以一旦“争”得激烈了，封建专制就不免濒临危机。
相对地说，学术派别和社会政治的关系是冲突多于和谐的。这归根结底是由于统治阶级的思想家和该阶级的权势阶层之间的分裂、对立和敌视，如马克思和恩格斯在《德意志意识形态》一书中所指出的。学术派别的主要工作，从来都是编造有关自身阶级的幻想和思想，并把这种幻想和思想说成代表全社会成员的幻想和思想。他们是真心诚意地在这么做的，所以，他们常常以这种幻想和思想作为一种文化价值，对社会政治进行苛刻的衡定和严厉的判断。当然，社会政治总是不尽符合，甚至全然背离这些幻想和思想的，因此他们就常常对社会政治采取激烈的批判态度和否定态度，尽管他们的本意从来都是要挽救、疗治社会政治的。
学术派别和社会政治的这种冲突具有双重的积极功能：一方面，它给社会政治蒙上一层正义的、理想的精神光圈，使人们不得不相信或希望社会政治还有比现在的样子更美好的状况；另一方面，它也促成了学术派别自身的超越性，使人们相信在现实政治之外还有一种理想的社会模式。这种双重的文化功能，都在一定程度上促进了社会政治的持久延续。
文人社团和文学流派的情况，与学术派别是大致相同的，只不过它们经常显得更超脱一些，所以它们所具有的政治功能也就更隐蔽一些。当然，这是指那些比较纯粹的文人社团和文学流派。至于那些政治性的会社，如明末的复社、几社等，它们政治功能倒是和文人朋党相似的。
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注释
[1] 《周礼·地官·遂人》，见阮元校刻：《十三经注疏》，741页。
[2] 戴名世：《南山集·史论》，见《续修四库全书》，第1419册，29页。