三、“人文精神”论辩与“新保守主义”升温
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1993年第1期的《读书》杂志刊登了王蒙的《躲避崇高》一文，王蒙从一种典范的当代文化立场的角度肯定了王朔，认为他一反当代知识分子原有的那种“精英”与“贵族”意识，“有意识地与那种‘高于生活’的文学、教师和志士的文学或者绅士淑女的文学拉开距离”，刻意颠覆多年来流行的“伪道德伪崇高伪姿态”，都是合理的，王朔之所以“亵渎神圣”，“首先是因为生活亵渎了神圣”。由于这一观点关涉到一个时期以来文坛普遍关注的当代文学的精神价值取向的问题，所以引起了广泛的反响。同年第6期的《上海文学》发表了王晓明等人的《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》一文，首先提出了人文精神在当代正面临危机的命题，继之在1994年，《读书》、《东方》、《中华读书报》等多家报刊也参与了讨论，将这一话题引向了广泛深入的论辩，并造成了90年代中期最重要的文学景观。
讨论的焦点主要有以下几个方面：第一个是问题的起点，即有无人文精神危机，何为人文精神。关于这一点，大约有四种声音，一是持“拯救精神危机”的观点的人的意见，他们认为当代人的精神衰败一方面表现在“信念、信仰和信条无一不受到怀疑”，“世界意义、人生价值这些精神追求”(8)也被放弃；另一方面还表现在当代文化状况与创作现象上，“文学杂志纷纷转向，新作品的质量普遍下降，有鉴赏能力的读者日益减少，作家和批评家当中有不少人发现自己选错了行当……一股极富中国特色的‘商品化’潮水几乎要将文学界连根拔起”(9)。第二种声音是较为冷静的学理性探讨，如朱维铮就从“中国的传统内涵”、“西方的人文主义”以及两者在现代中国的发展演变上梳理了人文精神的历史与当代内涵(10)，再如《读书》杂志连续在1994年的第3期至第7期上发表的《人文精神：是否可能和如何可能》（张汝伦、朱学勤、王晓明、陈思和）、《人文精神寻踪》（高瑞泉、袁进、张汝伦、李天纲）、《道统、学统与政统》（许纪霖、陈思和、蔡翔、郜元宝）、《我们需要怎样的人文精神》（吴炫、王干、费振钟、王彬彬）等“人文精神寻思录”的系列文章，从各个文化层面探讨了人文精神的历史源流、当代语境、实践意义与建构途径等。第三种声音是疑问和否定者的意见，王蒙认为，人文精神一物固有之，但他不同意“把人文精神绝对化和神圣化”，这只能是“作茧自缚”。人文精神具有相对性和多面性，“如果说道德制约、法律制约、宗教制约体现着某种人文精神，却也可能体现某种非人精神”，因此，“我们的人文精神处于什么状态呢？”“一个未曾拥有过的东西，怎么可能失落呢？”(11)在另一篇文章中，他又进一步质疑：“现在说的人文精神究竟是指什么呢？指人道主义？文艺复兴式的从‘神权’中把人特别是个人解放出来？指东方道德的八纲四维？指‘四个第一’、‘三八作风’还是干脆指精神文明指有理想有道德有文化守纪律的‘四有’新人的培养？”(12)他认为，如果是指西方意义的“终极关怀”，那我们从未有过，即使有过，失落也不是现在，而恰恰是市场经济使之有了一点点回归。另一个对“重建说”持怀疑态度的是张颐武，他认为所谓人文精神不过是一个虚构了“知识绝对化”的“神话”，“一个最新的文化时髦”，它渴望寻找“语言之外的神秘的权威”，但却难以得到明确的表述。(13)在另外的文章中，他又把人文精神称为“一种文化冒险主义”，“只能导向狂躁的文化冒险”(14)，他还将“张承志现象”讽喻为“后新时期的人间喜剧”，认为张承志的英雄主义的“神话”和“启示录”式的写作及其信仰在“后新时期”商业语境中被解构成了滑稽的“人间喜剧”，它无法逃脱时代语境的双重投影和他自身的悖论。(15)除此之外，第四种声音主要是来自主流文化的借用和误读，有的论者把人文精神讨论同“建设精神文明”混为一谈，已改变了它的原意。
第二个话题焦点是关于如何重建和重建什么样的人文精神。关于这一点，虽未有交锋，但亦可谓众说纷纭，有的鉴于中国现代知识分子“独立思想能力的日趋萎缩”，主张“在提倡为学术而学术的或为知识而知识，提倡学术纪律和学术规范的同时，也提倡理性的精神。没有理性精神，不可能为真理而真理，也不可能遵守学术规范”(16)。有的主张在“与政治神学相结合”的“传统理想主义没落”之时，应提倡“新理想主义”，“以理想的精神给人类的心灵以慰藉和照耀”，“为解脱人类的精神困境投注真诚和热情”，“它不隐含任何神学语义，不具有类似宗教的功能，不期望对人实行新的精神统治，而只是以自己特有的话语形式显示对人性的向往和关怀”(17)。甚至有的台湾学者也就此发表了看法，主张重建“个人人格自觉与民族的文化主体意识”，“以思想‘再启蒙运动’推动文化主体意识的重建”，与此同时，还要“培养具有独立自主人格的国民”，倡扬与社会主义并存的“社会自由主义和调和自由主义”(18)等。除此之外，还有的倾向于在知识分子内部而非实用主义意义上谈人文精神，认为人文精神就是“知识分子独立叙事的程度”，它必然“应作为社会的否定力量存在”(19)。
在关于这一话题焦点的讨论中，还出现了一种耐人寻味的动向，即在“重建”当代文化与道德过程中当代知识分子文化立场的转向，学界开始清理和反思80年代文化激进主义的后果。如李泽厚与王德胜的对话就明确提出了“放弃激进的社会/政治批判话语，转而采取文化上的保守主义话语”的观点，这既是对当时动向的一种描述，也是对文化发展走向的倡导，这篇对话在倡导以“多元化”作为当代人文道德与知识分子价值及其话语的前提的同时，大约阐述了这样几个观点，一是关于社会民主与个人自由中的非激进主义。二是清理谭嗣同以来“近代激进主义”的负面教训。三是在当代文化建设的“人文导向”上，认为像西方那样“解构一切”是不适宜的，同时也不能完全认同中国传统的“政教合一”。要区分中国传统的“宗教性道德”与“社会性道德”，特别要继承后者并予以现代化的改造，说得形象一点，即把“天地君亲师”改为“天地国亲师”；四是关于知识分子的生存与精神立场，认为知识分子一方面要建立独立的人格与“自身的文化话语权”，同时又“不要把自己看作救世主”，在处理与主流文化、大众文化之者间的关系时，“要与大众文化相联系”；最后一点是特别强调不要把自己摆在大众文化的对立面，大众文化既有负面，同时更是知识分子广阔的生存空间，知识分子的出路就在于既同它们保持战略同盟的“合谋”关系，同时也更保持自己“非常独立的一部分”(20)。
这篇对话透出了知识分子内部一个很重要的观念分化与调整的信息，即对文化激进主义策略的教训已开始从根本上予以反思，虽然依旧怀抱80年代的人文理想，但它放弃原有策略的“新保守主义”姿态，也从一个方面印证了近年来知识界返身书斋、“国学热”又悄然升起的传统文化“复活”的态势。
第三个焦点是一些个人性观点的直接交锋，这也是这场讨论中最热闹、最激烈和最富象征意义的景观。归结起来，大致有三个热点话题，即“崇高”与“躲避崇高”、“宽容”与“不宽容”，以及关于“清洁的精神”的论辩。
“崇高”与“躲避崇高”被形象地称为“二王之争”，源于王蒙的那篇《躲避崇高》。王蒙对王朔的认同和赞许，以及他们一个主幽默、一个重调侃的共同的喜剧风格，使批评界将他们戏称为“二王现象”。这篇文章虽然只谈王朔，但由于涉及当代知识分子的精神立场与写作态度问题，故引起了关注与争议。影响较大的先是王彬彬的一篇《过于聪明的中国作家》，此文从中国人传统的“做人之道”的意义上，批评“躲避崇高”是一种“形而下的生存智慧”，一种“过于发达的现实感和务实精神”，他认为，王蒙对王朔“智商满高，十分机智，敢砍敢抡，而又适当搂着——不往枪口上碰……”的肯定，实则是“对自身的肯定”，“移到王蒙身上，也几乎是合适的”。基于此，王彬彬认为中国文学之所以与西方文学有差距，源于中国作家“技术性的生存策略”，世俗的聪明和圆滑使他们不敢说出真理，也不能达到形而上的情思、非现实的幻想，同时，“当中国文人都显得那样乖巧、那样聪明时，人文精神的重建和高扬，终让人觉得是件极虚无缥缈的事”(21)。
此文之后，王蒙著文反击，在《沪上思絮录》(22)和《黑马与黑驹》(23)两文中讥王彬彬文章的写作动机是靠“吐名人的口水”出名的策略，之后又连写了《想起了日丹诺夫》(24)和《全知全能的神话》(25)等文，进一步论述他鉴于以往极“左”年代大唱崇高之调而导致文化专制的教训，而提出的平和的、平民化的、个人的和多样化的立场。不过这些文章一则止笔于历史教训的“启示录”，二则已不专门针对王彬彬个人，而显然是针对一种具有激进倾向的“唯崇高”的文化思潮。
王蒙的文章也连续受到来自各方的批评，除了观点的驳议以外，有的还从他“深受文化专制主义之苦的知识分子”“心灵深处的可怕回忆”(26)的心态角度，分析他之所以倡扬“躲避”的原因，认为这纯然是出于一种“内心恐惧”，基于此，其对“崇高”的认识和对当下文化的判断与姿态是有偏差的。(27)
关于“清洁”和“宽容”所引起的争论两者联系十分紧密。其引发者首先是被人们称为“二张现象”的张承志和张炜。在《十月》1993年第3期和1994年第1期上，张承志连续发表了《以笔为旗》和《清洁的精神》两篇文化随感，在这两篇诗性的悲愤文字里，张承志历数了中国传统的“洁与耻”的道德理想与人格精神的崩毁与失落，他推崇古代知识者与士子（包括刺客）那种感天动地的正直人格与道义理想，并悲叹它们在当代的湮灭。继而在1994年10月他又发表了一篇访谈，进一步解释了“洁的意义”即“忠诚、信义、节操、勇敢和与肮脏的截然对立”，他对文坛作了这样的基本判断：“作品的人文精神出现了惊人的萎缩。以王朔为代表的调侃风格不但充斥电视屏幕，而且深入影响了国民心灵，中国传统文化中一些神圣准则在无形中瓦解。轰动一时的《废都》其中展示的声色犬马、空虚无聊的心态，正是知识分子内心世界的真实写照。”(28)由于出言犀利，不留余地，“清洁”原则也受到了一些激烈的批评，被认为是一种“红卫兵情结”在作祟。
与此同时，张炜也在一封公开发表的书信中提出了“拒绝宽容”的口号，他批评那种无原则的表面宽容，实际是“忍耐和妥协”、“与污流汇合”，“是一个陷阱”，他认为真正的宽容与“苟且的机巧”无缘，相反还必须“学会仇恨”，“仇恨罪恶、仇恨阴谋”，“一个人只有深深地恨着那些罪恶的渊薮，才会牢牢地、不知疲倦地牵挂那些大地上的劳动者”，“才算是真正的宽容”(29)。对此表示声援的有费振钟的《被涂改了的宽容》(30)、王彬彬的《宽容与批判》(31)等，持批评意见的则有王蒙和张颐武等。“宽容”本是王蒙在此前论争初起时的观点，他又写了《宽容与嫉恶如仇》对他的“宽容说”另作界定，“宽容的对立面是文化专制主义、宗派主义、‘意识形态里的无产阶级专政’等，而不是疾恶如仇的原则性与坚定性”。同时他认为宽容也有“常例和变体”，并非绝对化，宽容的目的不是“叫大家变成老好人、市侩”、“不是为虎作伥之意”，因此他呼吁：“为了社会稳定、学术昌明、人尽其才，为了一个更好的人文环境，人啊，在明明可以宽容的层面上，还是不要那么不肯宽容吧。”(32)
张炜在1995年初出版的长篇小说《柏慧》也因其主题涉及了对知识分子的“血缘”的划分而成为论争的热点，稍后，“抵抗投降书系”(33)张承志卷《无援的思想》和张炜卷《忧愤的归途》出版，也在论争中掀起滚滚热浪。
当我们重新回顾这场没有硝烟却短兵相接的唇枪舌剑，回眸它尚未完全平息的波澜时，时间已经过去两年了。究竟应当怎样来评价这场论争？或许从结果的角度看是令人失望和灰心的，问题远未澄清，更未解决，但这场论争的意义却无论如何也不能忽视。现在看来，或许在个别话题的交锋上，论战者不免有“意气之争”的情绪和成分，但在总体上，所有论争者的态度都是严肃的，无不基于他们对当代文化、国家前途、知识分子的生存与精神立场的严肃思索，应该说，他们的目的都是一致或近似的。但为什么他们的观点又如此泾渭分明、裂隙巨大和难以调和呢？
从根本上说，这次论争显示了知识分子内部的一次重要的观念分化。在80年代的启蒙语境中，由“变革”、“超越”的“唯新论”逻辑所决定，激进主义曾是知识分子和作家从未置疑的精神立场与文化策略，而且由于这一时期主流权力文化也处于自身的更新蜕变期，而大众—商业文化还未及发育，知识分子身上来自西方近代以来的人文主义思想和来自中国传统知识分子忧国忧民的人格理想，以及期盼改革、期盼新型意识形态的大众所寄寓的厚望，都使得他们毫不犹豫地选择了不断改革求变的激进立场。然而到90年代，文化格局已发生了根本性的变化，启蒙主义业已受挫，主流文化折向“稳定”和传统，而大众文化则随着市场经济的发育完全转向实利和娱乐，不再给予知识分子文化以关注。这样，知识分子文化在80年代那种有利的处境便已荡然无存了，既失去了同主流政治的默契，也失去了大众的瞩望，并且在两者的夹缝中求生存，还要反过来观望揣摸两者的趋向与口味。在这种自身的危机中，知识分子必须面临一种内部的调整，并必然会发生分歧。坚持原有启蒙主义立场和“精英意识”的一派必然要慨叹世风日下、人心不古，必然要怀念昨日知识分子的辉煌、其接近中心的话语权力。实际上，“人文精神”、“崇高”与“清洁”以及“原则”、“拒绝宽容”等话题就是在这样的心理背景与期待下被提出来的；而另一主张顺应市场、适应多元并主动亲和大众文化趣味与审美立场的一派，则充分看到社会发展在实际上的进步，他们认为不能为市场经济的某些负面现象所障目，知识分子所期盼的社会进步与文化理想必然要通过市场自由经济的建立，因此没有必要大惊小怪，而应泰然处之。何况在极左政治的年代中“压根就没有”什么人文精神，“上哪儿失落去？”“现在终于可以大谈特谈了，是不是说明市场经济的发展终于使人文精神有了一点点回归了呢？”(34)
两派的观点显然都自有其道理，事实上结果也未出现孰胜孰负或谁被说服的局面，那么判断他们的分歧的标准何在？这一切都源于一个相对主义的文化背景，一个相对主义的价值困境。这一点在本章的第一节中已经交代，当一维进化论的启蒙主义神话解体、当民族与西方、传统与现代、工业文化与农业文化、主流文化与知识精英文化以及大众商业文化等等之间的多向冲突暴露出来之后，一切事物、现象、原则和立场都变得相对化了，其正面与负面变得同样外在和突出，比如在王蒙对大众商业文化价值所抱的乐观和认同的态度，与张承志张炜对商业时代知识分子放弃原有立场的猛烈批判之间，谁更接近真理？谁更睿智和聪明？两者所期待的结果或许是近似的，但观点与途径又为什么截然相反？因为他们的立场都被相对主义价值背景分裂了。因此他们互相之间便产生了“误读”，王蒙把坚持“清洁”与“崇高”看成了与日丹诺夫无二的文化专制主义；而王蒙的批判者则把“认同王朔”比作痞子主义和实用主义，他们都完全从负面去理解对方，这其实也源于相对主义文化背景的折射。
另外一个十分值得重视的问题，是在“保守”和“激进”两种立场间出现的互逆与易位。比如张扬重建人文精神的一族，他们本是80年代启蒙主义激进思想的接力者，而这时却被赋予一种“坚守传统道德”的“保守主义”色彩，当然他们也仍然显示着“偏激”和“冒险主义”的一面，而认同大众这种立场本来是比较“平庸”和守旧的，但后者与前者相比却显得更“超前”和“激进”些。这也是相对主义的文化背景在作祟。
那么，站在今天的角度，究竟如何来评价这两种不同的价值立场与文化态度呢？抵抗与顺从，各有各的道理，这是否就可以说，这个相对主义时代已为当代学人作家模棱两可的文化立场、包括其彻底放弃积极的救世理想提供了合理性的依据和合法的条件？是否意味着为平庸为不负责任的嬉闹和为个人欲望欢呼与张目已同坚持理想主义者同样光荣？这是一个令人踌躇的难题，也是一个充满陷阱的误区。辨别这一问题的关键在于，我们应当把包含着人主体价值的文化实践行为，同最终消融了历史合力的文化结果区别开来。虽然私欲和“恶”可以在客观上成为历史进步的“杠杆”，但人在介入历史的时候却不能主动地将恶奉为自己的实践原则，而应当以善的努力、对恶的批判的姿态来介入。世界不可能在彻底的精神放弃和道德堕落中实现自救。因此，从实践主体的价值意义上，人还应坚持积极向善的原则，作家艺术家在其艺术创作中还要体现出对理想的寻求和正义的坚守。这样的原则应成为当代知识分子和作家在相对主义的黑暗中照亮自我的一盏灯。
总体上看，关于人文精神的论争既标志了当代知识分子的分化，同时更重要的是它象征了知识分子声音的存在，他们在新的历史境遇中的思考，这些实际上都是他们80年代启蒙理想的绵延和转借的表达形式，他们没有放弃探求的责任，这是最重要的。
还有关于“文化保守主义”的问题，这一点前面实际上已多有涉及，但还须补充说明一下。首先，保守主义的出现有一个国际性的背景，即在海外学界包括台港地区、旅美、东南亚的中国文化研究领域在七八十年代已先期形成了一个“新儒学热”，这种国际背景在80年代不可能得到国内的回应，但在90年代的语境中，却由于西化思潮的受挫与沉寂而自发出现的主动接受海外学界的影响与渗透，同时在接受西方文化思潮方面也出现了原则与内涵的变异，“后现代主义”这种时髦的西方文化怪物出人意外地登堂入室，以最“新”和最“后”的面目迎合和表达了最保守和最无谓的思想。另外，商业物质主义的泛滥又使一批作家站出来高呼坚守传统精神价值，对当代文化的种种放弃和下滑的趋向予以“抵抗”。
如此说来，“保守主义”实际上形成了三种形态，一是学界的保守主义。一大批新老学人纷纷转向“纯学术”研究，而研究的领域又多为“中国传统文化”，一批新创刊的杂志如《国学研究》、《学人》等则对此推波助澜。在学界，人们开始轻视80年代那种取向西方人文精神、注重现实效用、张扬个人见地、抒发精神性灵的学风，而崇尚谨严、深厚的书斋式治学，因此钱钟书式的博学精研与深厚的传统学术功力成为理想的学人形象。另外，国学古籍的出版热可谓最显在地标志和推动了文化保守主义思潮的持续升温，不独各种个人的文集大量出版，多种卷帙浩繁的总集（如《传世藏书》）也陆续问世，甚至在近些年中一批“国学大师”如陈寅恪、辜鸿铭的著作也成为最走俏畅销的书籍。像辜氏这样的当年颂赞慈禧太后、力倡保存缠足、辫子和纳妾的“大师”的著作《中国人的精神》几乎上了畅销书的榜首。本来，研究国学研究学术绝非坏事，但在这种学术热的背后所弥漫的一种保守落后的思潮则值得人们深思。
“后现代主义”业已成为另一种保守主义。它在当代中国的出现，首先不是基于真正的“后工业社会的文明情境”，而是基于80年代启蒙文化的溃退，并迎合了商业物质主义中的消费、嬉戏、无规则无深度的大众文化趣味，因此它在本质上是一种抽离了原有内涵的对当代中国“反精英”、“反文化”思潮的时髦包装。正如有的论者所抨击的，“中国的后现代论者鼓吹的某些观念，诸如拆除深度，追求瞬间快感，往往包藏着希求与现实中的恶势力达成妥协的潜台词，主张放弃精神维度和历史意识，暗合着他们推诿责任和自我宽恕的需要，标榜多元化，也背离了强调反叛和创新的初衷，完全沦为对虚伪和丑恶的认同，对平庸和堕落的放纵。令人可悲的是，这些观念不仅是他们文化阐释估评的尺码，更上升为一种与全民的刁滑习气相濡染的人生态度”(35)。
最后一种保守主义是审美艺术范畴中的思想。早在1988年张炜就写道，“在不断重复的没完没了的争执和角逐中，我渐渐发现了我们缺少真正的保守主义者”，“真正的保守主义者因为极其单纯而变得可爱。他是具有质朴精神的，有可靠感和稳定感的艺术家。他由于自己独有的深邃性而赢得了至少是学术意义上的尊重。任何投机心理，与他的这种精神都是格格不入的……世界上有各种各样的东西，而有些东西上帝必须让他们来看管才好。”(36)在90年代的语境中，张炜、张承志表现出对传统文化价值的坚守和捍卫，《心灵史》、《九月寓言》、《柏慧》等作品，亦被人们当作了文化保守主义现象来认识。
显而易见，“保守主义”本身是复杂的，在相对主义文化背景中它的内涵被赋予了分裂的两重性，这一点前文已论及。这里尚有一个问题需要澄清，即，在哪一种立场上坚持保守主义才是有意义的？它的边界在哪里？
首先，保守主义应出于文化的必然逻辑而非受制于意识形态时才有真正的文化意义，正像张炜所说，是“有些东西上帝必须让他们来看管才好”，不应具有“投机心理”和被迫行为。而眼下保守主义在中国却并不纯然是一种“自动”出现的文化现象，因此，对于“国学热”和“后现代主义”这两种性质不同的“保守主义”我们都应保持分析和警惕的态度。
对于作家和艺术家所谈论的保守主义，则应另当别论，这是因为他们是在诗性话语中言说和谈论思想的，诗性折射思想，不同于直接表述思想，因而它可能要强烈和偏执得多。不能用文化理性去要求和框定。事实上从莎士比亚到狄更斯，从拉伯雷到巴尔扎克，从马克·吐温到福克纳，从歌德到卡夫卡，从屠格涅夫到托尔斯泰，几乎所有伟大作家都是基于传统精神价值而对当代文化予以尖锐批判的，甚至他们当中有的在社会立场上同样也是保守和“反动”的，如政治上作为“保皇党人”的巴尔扎克，坚持中世纪宗法传统理想的托尔斯泰，但这种政治上的保守顽固的立场并没有妨碍他们成为伟大的作家，反而成就了他们。这是因为，他们的保守立场在用诗性话语的艺术作品表现出来的时候，不但使我们无法按社会规范和文化理性去衡量他们，反而会为他们的作品所散发出的保守传统的诗意力量所深深打动。这并不矛盾，事实上，文化的分工也许命定地使作家要充当那种站在历史洪流面前的哀嗥者和抗争者，使他们成为批判当下社会罪恶的历史良心。他们需要的不是纯粹客观的历史理性，而是热情、激愤、偏执和梦幻。从这点上说，作家表现出的保守主义态度不但不应受到社会立场上的挑剔指责，而且应视为普遍和正常的文化态度、诗性言说，不足为惊乍，亦不足为怪异。