本版附录二 比较文化学：缘起、内容、方法[1]
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一、比较文化学缘起的现实背景
1990年，出乎每一个理论家、历史学家的预料，庞大的苏联突然崩溃，苏联东欧一体化的社会主义阵营骤然变色。从那时起，历时半个世纪的世界格局发生了根本的变化，一个以苏美两个超级大国为核心和代表的两极世界消逝了，与两极世界紧密联系在一起的林林总总关于世界、历史、社会的理论体系也一道或终结或修正或改变。在两极为主的世界中，除了以苏联东欧集团为一方以美国西欧等为一方的对峙之外，还有一个中间地带第三世界，当两极不在之后，以两极为基础的三个世界结构也要重整合。未来世界将如何变化？人类演进将走向何方？这时，作为冷战胜利者的美国理论界，由著名学府（哈佛大学）的著名理论家（亨廷顿）提出了“文明冲突论”（1996），作为未来世界历史的演化模式。文明冲突论在全球学界引起了巨大的回应，赞成的，反对的，修正的，各有说法，但都围绕着亨廷顿的概念核心，从逻辑上说，文明冲突观念一旦提出，你要进来讨论，结果无非是：文明之间要冲突，文明之间可和谐，文明之间有和谐有冲突。不管究竟是哪一种观点符合由当前向未来演化着的世界史的实际，也不管哪一种观点占了上风会影响人们对世界现实的看法，从而影响了世界史的实际演进，这一观念的提出和讨论本身就说明了一个巨大的现实，文明替代意识形态，成为人们看待世界史演化的一个重要因素。2001年9月11日，美国纽约的标志性建筑，巍然并列矗立的世贸大厦惨遭恐怖袭击，大高楼瞬间变成灰土，千万人刹那命死身伤，袭击者强调的是一种具有文明因素的“圣战”。“9·11”在一定的程度上改变了世界的面貌，也成了新时代世界史演化中一道红线般的标志，其意义很为复杂，但也确实在某种非浅层表面的意义而是深层的内在的意义上突出了一种文明冲突。文明作为世界史演进的一种重要因素，将受到也应该受到更为深切的理论关注。其实，早在20世纪80年代，文明的因素就成了世界学界的一个重要话题，这就是亚洲四小龙（韩国、中国台湾、中国香港、新加坡）的经济起飞和中国大陆的改革开放，被归结为一种儒家文明的内在动因。再早一些，在韦伯的研究里，现代社会的兴起，被总结为一种西方文明的必然结果。随便举这两个例子，是为了说明，对文明特性的研究源远流长，只是当以意识形态对立为主的两极世界崩溃之后，才一下跃入人们的理论关注中心。
上面说的1990年的转折，只是从政治领域去看，如果从更宽广的视野，就不得不提到现在大家常挂嘴上的“全球化”潮流。全球化至少表现为四个方面：第一，以卫星电视和计算机网络的普遍化而来的信息交流全球化；第二，以跨国公司为载体的资本的全球流动而来的经济全球化；第三，以消费社会在各地的出现带来的商品广告全球化和旅游全球化而形成的消费全球化；第四，以好莱坞电影、牛仔服、麦当劳快餐、流行音乐、现代和后现代建筑为代表的大众文化的全球流行。从这一角度看，截然对立的两极社会和三个世界的消失，正好符合全球化四方面的内在要求。站在这一视野，不但导致1990年剧变的苏联东欧的改革符合了全球化的内在要求，沿此理路，东亚四小龙的崛起，中国大陆自1978年开始的改革开放，印度在1991年拉奥政府开始的经济改革，东盟经济区的形成，都与这一全球化的内在要求和演进逻辑相关。然而，从世界范围内出现的政治冲突和军事冲突，引出了文明冲突的话题，这里文明冲突被放置进一个文明多元和价值多元的框架之中，突显了人类历史和现实的严峻性和严重性。但全球化却是一种世界一体化的要求，从这一角度看，似乎，它把文明多元和价值多元纳入了一个统一的内在规律和历史的必然趋势之中，似乎，它要树立了一种一元性的价值，去统合不同文明的价值，或者要以自己的一元性价值，去引导不同价值观的文明朝向或转向自己的价值。在这一意义上，文明冲突好像就变成了不同文明由此自身文明的价值特性与正澎湃向前的全球化趋势之间的一种关系。而作为全球一体化主导者的国家或文明很容易把自己的国家和文明看成是全球化本身，同时依靠自己的优势，把自己国家和文明的价值看成是代表全球化历史趋势的价值。因为在这里容易误判，因而在现实中，我们看到，不少美国学者就把全球化看成是美国化，而欧洲学者则批判着这一美国化的全球化。实际上，全球化虽然目前为美国所主导，但美国本身只是全球化的载体，是全球化的一种表现，只有从这一角度看，美国人才能摆正自己文明与全球化的关系，同样，其他文明才能避免自己陷入自己与全球化关系上的误区。现在，已经不是哪一种文明表面顶层的意识形态与全球化的关系，而是文明特质本身与全球化的关系。全球化不是各文明放弃自己的文明特性而加入到全球化的共性之中，而是带着自身的文明特性，进行一种全球化的共创活动。各种文明如何去看待自己已经身处其间的全球化的现实，怎样在全球化的现实中去重组自身的文明资源，迎接全球化的挑战，并在应对全球化的过程中去发现全球化的内在理路，并以这种内在理路去更新自己的文明价值，重创自身文明的时代辉煌，并在重创自身文明的辉煌的同时，造就人类全球化的辉煌，成了摆正各文明中的一个严峻的现实课题。
如何认清自身文明的特质，从理论上讲，比较文化学是一条较好的入门之路。这里不得不先提一下，上面所说的文明，与比较文化学中的文化同义，对与文化与文明二词的同异析辨，将在导言第三节中进行专门的讨论。在第二节里，请暂把文化与文明作为可以互换的词进行理解。
二、比较文化学的学术来源
严格意义上的比较文化学来自于西方文化于17世纪产生现代社会并向全球扩张。这种全球扩张，对世界的整体关系主要以西方和非西方的结构呈现出来，通过理解西方和非西方的对立来把握一个整体的世界成了西方学术内在要求的一个组成部分。在一个由西方扩张带来的全球图景中，非西方是多样的，不但有美洲诸文化，伊斯兰诸文化，还有印度文化、中国文化、日本文化，等等。于是一个西方与非西方的文化比较关系同时也就是一个全球范围内的文化比较。这一文化比较，包含着两个内容，一是从客观上（即学术真理上）讲，西方与非西方究竟是怎样，二是在现实中（即在文化观念冲突和利益矛盾中）对西方与非西方做一个怎样定义使自己在这场冲突和争夺中更有利。这两个方面异常复杂地纠缠在一起，这样或那样地推动了西方文化中关于西方与非西方文化比较的学术发展。关于如果把西方文化17世纪现代性以来的历史，进行分段的把握，那么，可以分为三段，从17世纪到19世纪末，可以看成“近代”，19世纪末至20世纪60年代，可以看成“现代”，20世纪60年代至今可以称作“后现代”。对于比较文化学来说，最重要的是从近代向现代的转变，在近代，从西方的扩张到世界被西方列强瓜分完毕；显出了西方对非西方的优势和霸气，这时的西方思想，以牛顿、达尔文、黑格尔、基督教神学为代表，在西方与非西方的文化比较上，显出了强烈的西方价值优越观，给出了一个清晰的西方／非西方二元对立世界等级图式，坚定地认为西方是先进的、文明的、科学的、理性的、民主的，而非西方是落后的、野蛮的、愚昧的、迷信的、专制的，西方的扩张与殖民，就是给广大的非西方文化带去先进、文明、科学、理性、民主。然而，西方文化两百年的扩张和胜利，并没有证实自己的观念，而是不断地证伪着自己的观念。近代西方思想转变为现代西方思想，它典型地表现为爱因斯坦的现代物理学、海德格尔的存在主义、弗洛伊德的精神分析、列维-斯特劳斯的结构主义和现代神学，这时的运思方式，以一种存在／存在者、无意识／意识、语言／言语的本体／现象的复杂结构进行，存在者、意识、言语是表层现象，存在、无意识、语言是本质，但这一本质与现象的关系，不是一种明晰的结构，而是以隐晦曲折的方式呈现。这种现代方式更尊重各现象的复杂性和特殊性，将这一思维引申到西方与非西方的关系中，可以得出，西方文化的表现是一种现象，各非西方文化也是一种现象，从本体层面看，西方与非西方是平等的，没有价值高下之分。这种本体论上的平等是比较文化学的基础。西方思想从近代向现代的转折，是以西方与非西方的当文化之间的交往在前所未有的广度和深度上进行并达到一个新质点为基础的，正是在这种新型文化交往的推动下，学术领域兴起了比较学：比较文学、比较哲学、比较法学、比较宗教学、比较社会学、比较历史学、比较语言学、比较神话学……为什么要产生比较学呢？一个基本的原因就是，自己所持的理论，本以为放之四海而皆准，但面对新出现的情况，却屡屡失效。且以比较文学为例，比较文学出现了两大流派——影响研究和平行研究。这两种研究模式都与基本理论的理论失效相关。影响研究与科学理论在跨民族、跨文化研究中的放大失效有关。按“学”的本有意义，对某一作品的认真研究而得出来的关于这一作品的结论应该普遍有效，不然理论就失去了作为理论的意义。然而实际上，某一作品在传播，特别是在跨民族、跨文化的传播中，往往产生出理论预料之外的效果，这就是理论的放大失效。因此在交流频繁的现代社会，处于跨文化传播中的文学作品的研究，旧的文学理论无能为力了，比较文学的影响研究便应运而生。平行研究与科学理论在跨民族、跨文化研究中的演绎失败有关，某一概念作为某一类事物的正确概括应该是普遍有效的，但在另一文化中，人们对同一事物偏偏有另一套分类，另一套看法，另一套定义，完全搬套不过去，例如西方文化中的崇高（sublime）概念，一进入到中国文化，找不到完全的对应物，西方崇高所指的客观对象和主观感受，与中国的壮美，基本对不上号，引来的是一次又一次的误读和曲解。面对跨文化之间的理论接触，旧的文学理论根本无法适应，比较文学的平行研究便应运而生。
比较学的视野，既是有西方文化与非西方文化大规模的交往相关，又与西方学术自己积累到一个关结点而产生的质变有关。在自然科学领域，爱因斯坦否定了牛顿，量子力学修正了经典力学，非欧几何证明欧氏几何并不是普遍有效的。在心理学领域，由弗洛伊德发端而不断发展变化的心理分析学派，揭示了一种与一般意识规律不同的无意识方式。在人类学领域，弗雷泽《金枝》到列维-布留尔《原始思维》、列维-斯特劳斯《野性的思维》表明了原始人有一套完全不同于文明人的思维方式，本尼迪克特《文化模式》不仅表明了各文化思维的相对性，而且显示了习俗和情感方式的相对性。这样，科学理论，已经成“学”的逻辑严整、自成体系的绝对真理与唯一真理和普遍有效性成问题了。（根据欧氏几何，由平行线外一点，只能引出一条直线，与已知直线平行；根据非欧几何，由平行线外一点，可以引一条以上的直线与已知直线平行。）理论形态与现实世界严格的对应性也成问题了。（对人体及其病理既可作西医的解释，也可作中医的解释。）科学理论并不是现实世界的唯一真理，而是人在历史实践里由主客体相互作用而创造出来说明世界的一套范式（paradigm）。同一现实是可以用不同的范式来说明的。作为范式的理论不是现实唯一的解释，它的定义也不是普遍有效的，而是在范围内的，超过范围就失效；并不是永恒如一的，而且有变味、变质、转化的可能。与跨文化交往紧密相关的比较研究和与西方学术整体演进相关的范式转换，具有共同的时空背景。在这一背景产生出不少的学术领域，其中，对比较文化学来说，有三大领域具有重要的意义，一是以人类学为总纲的各类研究，二是以历史研究为总纲的各类研究，三是以宗教研究为总纲的各类研究。
以人类学为总纲的研究，包括人类学、民族志、风俗研究、神话学、语言学等学术领域，英国学者爱德华·泰勒（1832—1917）为正式开始的文化人类学通过考古发掘和田野调查，对远古的各种原始人类遗迹和现存的各类尚处于原始状况下的人类群体进行研究，在这种研究中产生出了两大特点，一是把文化作为一个区别人类群体的总体概念，一个文化（例如印第安文化）与另一个文化（例如古欧洲文化）相区别，文化这一概念用来突出一个人类群体中的独特的性质。二是在对不同文化进行具体的区别中，不作本体论意义上的等级高下的价值判断，不是现代文化高于原始文化，也不是处于同一历史阶段的某一文化高于另一文化，而是以文化作为一个现象描述概念，重要的是用文化概念去突出被研究文化的特点。这种本体论上的开放性，极大地增加了对一切人类群体研究的魅力，同时也极大地推进了对人类存在多样性的了解。然而，文化人类学的主要对象是对原始社会的群体的研究，是对业已失落的文化或正在消失的文化的研究。对人类学者来说，这种失落和正在失落的性质本身就说明，在这些文化中，可以显出更多与现代社会的人类完全不同的特征，从而有利于发现仅从现代社会中不易发现的人的多样性和可能性。正是人类学研究的这两大基点，使之成为比较文化学研究的重要基础之一。
然而，对人类的整体来说，这一优点同时又是其弱点，人类社会经过几千年的演化，形成现代社会，这个演化的主体，同样显出了人类的主要特征，因此，面向原始人群和边缘人群的人类学研究是重要的，对作为历史主要存在并在历史演化中存活下来且成为前进主体的人群进行研究同样是重要的，而且更为重要。正是以人类的演进主体为对象，历史研究提供了另一重要的视角。阿诺尔德·汤因比的《历史研究》（1933—1961），奥斯瓦尔德·斯宾格勒（1880—1936）的《西方的没落》（1918—1922），卡尔·雅斯贝斯（1883—1969）的《论历史的起源与目标》（1949），伊曼纽尔·沃勒斯坦《现代世界体系》（1974），威廉·麦克高希《世界文明史》（2000），以上这些20世纪以来出现的著作，从不同角度和不同相位勾画了人类历史的波澜壮阔的演化，突出了人类历史的多样性、复杂性、丰富性。如果说，人类学注目于理论意义上之原始文化，那么，历史研究则焦点于从原始文化进化而来的文明类型，但对文明类型作了比人类学家对原始文化所作的更为丰富的展开，更多角度的思考。如果说，文化人类学主要是对原始文化的比较研究，那么，历史研究则主要是对原始文化以后的文明史的比较研究，二者正好形成互补。
人类学和历史研究面对的是文化的整体，而对宗教学来说，文化的核心是精神，精神的核心是宗教，宗教研究对文化研究具有举足轻重的意义。从宗教学的眼光看来，文化人类学中最重要的，是原始宗教，历史研究中，宗教也起了一种最核心的作用。而随着西方的扩张和西方与非西方交往的深入，宗教研究也从西方的基督教，深入到了整个世界宗教的研究，因此，宗教研究从四个角度展现开来，一是世界宗教，意味着要把世界上的所有宗教都包括进来，进行分门别类的研究。如奥克斯托巴主编的《世界宗教》（2002）包括从古代宗教到犹太教、索罗亚斯德教、基督教、伊斯兰教、印度教、佛教、耆那教、锡克教、儒教、道教、神道教，等等。二是宗教史研究，把世界宗教史作一总体的把握，如米哈尔·伊里亚德的《宗教思想史》（三卷，1975—1983），在这里，无论是在一般的世界宗教著作中出现的主要宗教，还是没有出现的次要宗教，都被组织进了一个历史的整体之中，因为是写史，一些过渡性的宗教，如厄琉西斯教和狄奥尼索斯教，卡尔特人、日耳曼人、色雷斯人、盖塔伊人的宗教也都被组织进来。三是比较宗教研究，因为世界的各种宗教是不同的，因此宗教研究必然是比较的，宗教比较可以是比较同，如丹尼·卡门德与约翰·卡门德合著的《中心之路》（1980）以圣物、神话与仪式、巫师三大主题比较了美洲印第安人、爱斯基摩人、非洲人、澳洲人的原始宗教，又以自然、社会、自我、最高实在这四个主题比较了印度教、佛教、中国宗教（儒、道、释和现代思想）、日本宗教、美索不达米亚、埃及、伊朗、希腊、犹太教、基督教、伊斯兰教。也可以比异，如爱德华·路丁和安拉·路西的《比较宗教观念》（1996）不但比较了各种宗教（包括历史悠长的各大宗教和当代出现的新兴宗教，如美国黑人宗教和拉美自由神学），而且还就女性宗教、生态宗教、宗教教育、长寿与宗教等观念主题，进行了文献学型的比较研究。四是神话学。神话学把世界各地的神话，美索不达米亚的、埃及的、伊朗的、希腊的、罗马的、卡尔特的、芬兰的、斯拉夫的、印度的、中国的、日本的、北美的、南美的、非洲的、澳洲的神话，或进行整体排列作个案研究，如苏各特·里特列顿主编的《神话学》（2002），或进行综合性的主题研究，如米哈尔·伊里亚德的《比较宗教的模式》（1958），对神话中的共同主题，天空与天空神，太阳与太阳崇拜，月亮与神秘追求，水及其象征，圣石现象，土地与生殖女神，植物与再生象征，农业与丰产仪式，圣地对庙与宇宙中心，时间与永恒循环，进行了跨文化的比较研究。
人类学、历史学、宗教学这三大领域的研究，无论有多大的不同和有多大的交叠，却有内蕴着一个共同意向，即把文化看成人类最主要的特征，把人类历史看成是文化演化史，把社会的差异看成文化的差异。因此，这三大学术领域都通向比较文化学的研究，而比较文化学本与这三个领域相交叠，从而这三个领域的成果，成为比较文化学最主要的来源。
三、文化概念的定义与释义
现在应该对“文化”一词作一具体规定了。
这首先涉及文化与文明的联系与区别。在西方的意义上，文化（culture）与自然（nature）相对，强调了人类从一开始就在自然之中成长起来，而又区别于自然，人之为人，就在于其有文化，文化是人的创造物，是人的自我确证。因此，原始社会遗址，我们可以称为文化。如中国2万年前的山顶洞遗址，可称为山顶洞文化，8 000年前的磁山遗址，可称磁山文化，6 000年前的仰韶遗址，可称仰韶文化。进而，凡是可以用来确证人的相关物，都可以说成文化，从器具来说，有石器文化、彩陶文化、青铜文化；从生存方式来说，有狩猎文化、游牧文化、农业文化。从字源上说，culture一词派生于拉丁文cultura，其词根colere，原有耕作（cultivate）、居住（inhabit）、保护（protect）、崇敬（honor or worship）等义，可知culture源于农业，农业带来定居，使人受到保护，耕作的神圣化形成农业社会的神。整个农业活动的整体性构成了用文化来指称人类社会的统一性。拉丁文进入法文，又进入英文（5世纪），又进入德文（18世纪初拼写为Cultur，到19世纪改为Kultur），在现代性的兴起中，文化一词得到了普遍的提升，在英文里，16世纪早期扩义为：人类的发展过程。在德文里，文化一词得到了德国接受了启蒙运动史学家所用的含义，主要表现文明化或教化的过程，文化即有“耕作”（agriculture与之关联）之义又有“耕心”（animiculture与之关联）之义。在1871年，由于泰勒名著《原始文化》的发表，文化一词上升到了文化学意义的普遍性高位。
文明（civilization）与野蛮（barbarization）相对，源于拉丁词，意为城市。维柯说，是城市中的祭坛，祭坛为城市的核心，是城市的精神，是罗马城邦区别于其他非城邦文化形态的本质。有意思的是，希腊的城邦是pole，与政治相关，可以推知，希腊城邦注重的是一种独特的政治形式。在希腊罗马人看来，城市意味着文明，相对于野蛮，这是文化的更高级形态。希腊面对的是东西之争，突出的是政治形式与东方（波斯）的不同，罗马面对的是蛮族的骚扰，强调的是文明与野蛮的对立。由于文明的这两种含义（城市和与野蛮相对），因此文明用于人类历史，就是指那些具有高度发展了的社会形态，历史学家关于能否称得上文明提出了一些标准，如：有了城市，有了青铜，有了文字，有了宗教。
由上可知文化与文明的同异：第一，从人类的进化史的角度看，文化可以指人类社会的一切形态，无论是处于石器时代的原始社会，还是处于机器时代的现代社会，都可以叫文化，文明则只用来称属于某种高级形态以上的文化。因为文化与文明在某种高级文化以上的相通性，当论题仅在这一范围内时，两个词汇可以换用；因为文化与文明在某种高级文化以前的不相通，因此当论及原始社会时，都只用文化而不用文明。第二，从范围上看，由于文化可以指一切时代的人类形态，因此数量众多，领域广阔，文明只限于某一高级形态以上的人类形态，因此数量不多。汤因比《历史研究》，指涉了21个文明，斯宾格勒《西方的没落》研究了8个文明。亨廷顿《世界秩序与文明的冲突》主要讲3个文明。第三，从空间上来看，由于文化一词的范围很广，它可以指很小的单位，一个小的氏族，一个小的村落，就可以是一个文化，因此，文化一词可用于很小的空间；由于文明意味着较高程度，须时间和经验的积累，因此，文明一词一般都用于一种广大的空间，如去指一个优秀的文化，如埃及文明，去指一个高级的宗教，如基督教文明。第四，从宽广性来看，由于文化是一个普泛性的设定，因此，人类社会中的一切，从物质到精神，从器物到行为，从仪式到思想，都可称为文化。因此常可以听到饮食文化，服饰文化，建筑文化；文明则是一个高级标志，我们一般不会说饮食文明，服饰文明，建筑文明，即便这样说了，那么，也不能用饮食文明去指一切饮食，用服饰文明去指一切服饰，用建筑文明去指一切建筑。
从这四个方面，可以知道文化与文明的一致与区别。但这一区别是由西方文化和西方学术发展起来的，如果回看中国，文化与文明这两个词又有所不同。
在中国文化中，文的起源是原始仪式中的人（巫）的文身，所文图案则为人所在氏族的图腾，当人的身体文上图腾符号之后，人就成了氏族（社会）之人，人的身份就得到了确定，人的属于氏族的本质得到了确认。文身是人的外观，这种外观又是内质的外显。正像人身上有必属于氏族本质的图腾符号一样，仪式中的其他因素，建筑，器物，都刻缕着图腾符号，从而，人身、建筑、器物上图案的一致性，使以人身之文为具象的文，又引申扩大整个仪式之文，成为仪式本质的外观，再进一步引申扩大了整个社会的外观。孔子称尧舜“焕乎其有文章”，赞西周“郁郁乎文哉”，章炳麟解释说：“孔子称尧舜‘焕乎其有文章’，盖君臣、朝廷、尊卑、贵贱之序，车舆、衣服、宫室、饮食、嫁娶、丧祭之分，谓之文；八风从律，百度得数，谓之章；文章者，礼乐之殊称也。”（章炳麟《国故论衡·文学总略》）由此可以知道，文的发展就是仪式（礼）整体外观的发展，也是与仪式相关的各种关系在外观形式方面的发展：在器物方面，是从岩画、彩陶、玉器、青铜到先秦时期完备的典章制度、器物、旌旗、车马；在人方面，由简单的文身到等级分明的朝廷冕服体系；在乐方面，从简陋的“击石拊石”之乐和简单的咒语到表明各等级身份的身体服饰和优美的言辞体系，俯仰进退的身体语言程式，曲式多样的仪式音乐体系；在建筑方面，由简单的房屋坛坝到宫室、城邑、宗庙、陵墓。这一文的从原始的简单形态到先秦丰富体系的具体发展过程，其中大的环节，除了从彩陶、玉器、青铜图案等考古材料和文献资料中零散而又复杂地透出外，已难确切考证，然而，从语言学上却可以看到，“文”以其一万多年（从18 000年前山顶洞人的仪式到夏商周三代甚至到春秋战国时代）的发展中，最后覆盖了整个中国社会和宇宙，成为“美”的总称。在先秦的典籍的语言运用里，文可以用来指人的服饰衣冠、身体礼节、语言修辞（言，身之文），可以用来指社会上的朝廷、宫室、宗庙、陵墓等制度性建筑，可以用来指旌旗、车马、器物、仪式等美观性事物（文物昭德），可以用来指意识形态中的文字、著作、诗歌、音乐、绘画、舞蹈（乐，声之文；错画为文，五色成文）。人在创造社会之文的同时，也以相同的眼光来看自然，日、月、星，天之文；山、河、动、植，地之文。因此，文成了包括自然和社会在内的整个宇宙的外观。文，一方面是自然和社会本质的美丽外观，另一方面又是自然和社会本身的本质、典型化、精致化。因此，在中文里，文明，就是文的明确性和光辉性显现，明者，光也，亮也。文化，就是以这种内蕴着仪式本质的文，去影响天下，这影响不是说理的、逻辑的、强迫的，而是情感的、艺术的、不知不觉的，是“化”。只有“化”，才深入人心，才变为人们和整个社会的自觉行为。《周易》说：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”中文中的文化，即以文去化，达到天下的文明。如果说，西方的文化一词，是在现代性过程中才强调了与物质“耕作”相似的精神“耕心”的“教化”功能，那么，在中国，文化一词，一开始就是美学外观和精神境界的统一。当用现代汉语的“文化”一词来释西方的culture时，文化的内涵已经有了一个中西的综合。
如前所述，泰勒是第一个从文化学的意义上给文化下定义的人。从此时起，根据美国文化学家克罗伯和克拉克洪的统计，1871年至1919年，关于文化的定义有7种；1920年至1950年，又出现了157种定义。迄今为止，一些人估计，关于文化的定义已有500多种，另一些人估计，已经有近1 000种定义了。综合所有这些定义，可以从三个方面解说文化：
第一，文化是一个具有独特内涵的整体。这是从泰勒的文化定义开始就十分重视的内容，它强调所有在文化这个整体之中的一切因素，从物质工具，到生活习惯、社会风尚，到政治制度、法律、思想、宗教、文艺，都是文化。从这一视角来看，社会中的一切，都是文化，我们可以把任何物质工具、用具、器具与文化一词相结合，如石器文化，彩陶文化，刀叉文化，旗袍文化……可以把任何风俗和制度与文化一词相结合，如小脚文化，运动文化，政治文化，办公室文化，法律文化……可以把任何思想观念与文化一词相结合，如基督教文化，道家文化，水墨文化，油画文化，诗歌文化……但之所以能把一个具体的物质或制度或思想的词与文化一词相结合，都是要指出在这一词中包含着由文化整体而来的内容，都意味着，理解一个具体的物质或制度或思想对象，不能仅仅从这一物质或制度或思想本身去看，而要从决定这一对象之为如此这般的对象的文化整体去看。比如，一个坐落于省城的衙门，它是一种建筑形式（物质形态），又是一省行政长官办公之处（制度形态），还是中国文化尊卑等级观念的具体落实（观念形态），只有联系到中国文化这一整体，一个省城衙门的物质的、制度的、观念的内容，一句话，其文化内容和文化性质，才被揭示出来。因此，我们可用衙门文化这一概念去讲衙门的不仅是物质、制度、观念，而且还由这三个层面生发出来的各种丰富内容。
第二，文化专指以文学艺术为主的思想、艺术、仪式。由于在一个文化中，最核心的东西，最精致的东西，最典型地体现在文艺、思想、信仰、仪式上，这些形式一直为文化一词所专有，“文者，德之花也”，它们是文化最光辉的体现，占有了文化中的高位，可以本质地代表一个文化的本质。在比较文化学的意义上，如果把社会大体分为物质、制度、文化，那么文化因代表了社会中的精华部分而可以用来指整体文化，因此，文化一词，从广义上说，指包括物质、制度、文化在内的全体，从狭义上说，则指文化中上层建筑的精华部分。而这一部分又本质性地可代表文化整体。当我们用基督教文化来代替西方文化、用儒家文化来代表中国文化的时候，是用其精粹部分来代表全体。
第三，文化是一种教化的结果。这一点是强调文化一词中的“化”的动词本义，因为“化”，文化是一种建构，因此，世界上出现了被建构起来的各种各样的文化。这一点也强调了文化本义中与自然相对的特点。因为“化”，文化是一种建构的结果，化，意味着已经把人的建构变成了第二自然，成了人的本性，成了习俗和习性，成了一种品德，成了一种生活方式、生存方式、生命方式。因为“化”，文化是一种最高境界。“耕心”的目的是要成圣，“大而化之之谓圣”，当我们说一个人一个社会有文化还是没文化，就是看其在物质、制度、文化三层中最高层的建构上的成就，就是看其在最高层面上境界的高下。
以上三点，要说得言简意赅，那就是，文化是一种建构（相对于自然），文化是一个整体（相对于其他文化），文化升华为一种精神境界（突出地表现在与物质和制度相对的思想、艺术层面）。理解了第一点，可以理解文化的兴衰变异；理解了第二点，可以理解一个文化的内在精神；理解了第三点，可以理解文化在一个文化内的丰富意义。因为文化有此三方面内容，比较文化学首先是以对文化整体进行比较（这与第二点相关）；其次在整体比较的同时聚焦在文化的核心点上（这与第三点相关）；再次，在比较中关注文化的建构与解构，冲突与融合，发展与变化（这与第一点相关）；最后，在比较中呈现出人类文化的丰富类型、演进理路、整体特征。
四、比较文化学的目的、方法、内容
比较文化学的理论目的，以整个人类历史出现的文化作为研究对象，通过不同文化特别是具有差异性文化的比较，达到对人类文化的总体认识。这里，需对“总体”概念进行诠释，第一，由于人类历史从古到今，还在继续向前演化，是未完成的，因此，这一总体是未完成的，但由于人类历史从古到今，已经有了非常丰富的内容，对从远古以来到今天为止的历史，作一个“总结”，不仅是可以的，而且是应该的，其实，上面所提到的人类学、历史学、宗教学，还有不少尚未提到的学术领域一直都在进行这样的总结，可以说，用时代性的总结，对人类历史给出一个时代性的总体，是每一时代的人对人类应有的贡献。只是当今时空的人，对自己总结出的总体是一个未完成的总体，从而可以被也必将被重新修正和改写，有一个自觉的意识。第二，这样一个带有时代性的总体，是由比较文化学之眼去看的，正如比较文化学的这一具体的视点给它带来长处一样，也会因这一视点带来遮蔽。意识到遮蔽，是现代学术的学术自觉。比较学本就因意识到遮蔽而兴起，因此，比较文化学得出的总体，就时代自身的高度而言，又不是一个完全的总体，而只是一个从自己学科角度看出的总体。意识到总体的未完成性（对历史而言）和非完全性（对时代而言），应该成为比较文化学的学术自觉。
比较文化学的“比较”一词，已经决定了讨论的基本定式：把两个或两个以上的文化进行区分和比较，这个文化怎样，那个文化怎样，第三个文化又怎样，依此类推。在这一基本框架中，产生了两种不同方式。第一种为：这个是这样，那个也是这样，另一个还是这样……第二种为：这个是这样，那个是那样，另一个又是另一个样……采用第一种方式，意味着文化有一个共同的规律，真理只有一个，只是其在各个文化里表现得有所不同，这“不同”是与显现的强弱有关，与发展的程度有关，与价值的定位有关，而与根本的性质无关。通过这一比较，于是知道了正确的文化形态应该是怎样的，人类历史上各种各样的文化应该怎样通过比较，就在这一真理性的尺度里得到了自己的定位。简略地说，这种比较方式，是求同比较（comparison）。采用第二种方式，意味着文化具有多样性、丰富性、独特性，通过比较显示出各个文化中为其他文化所不能替代的独特性。而文化真理是各个文化的独特性中分别表现出来的。这种方式建立在两个基本原理之上，一是文化真理与具体文化之间形成有无结构，二是各文化之间形成互补结构。文化真理是无，具体的文化是有，无只有成为有才显示出来，但有又不是无，而且必然小于无。每一具体文化既是文化真理某一方面的体现，是对文化本质的肯定，同时又因仅是某一方面的体现，而是对文化真理的限定。古往今来，一个个文化的出现，从这一方面或那一方面，在这一点上或那一点上呈现了文化真理，但又没有穷尽文化的真理。因此，文化真理与具体文化的关系，是有与无之间的关系。具体文化之有，作为无的显现，不是以一种简单的呈现方式，直线的发展方式，而是以一种丰富展开的方式，曲折复杂的演化，呈现出来，因此，文化与文化之间，不是一种田径场上的接力赛方式，而是以一种量子力学的互补方式，呈现出来。这种比较方式，是求异比较（contrast）。文化比较在西方近代模式中，多是求同的比较，也就是以西方文化为指标，去指认各非西方文化，将之排列到以西方为中心的结构中去；而自西方现代以来，多用求异的比较，力求从有无结构和互补原理去理解文化的多样性、丰富性、独特性。本书的比较基本上是以有无结构和互补原理为基础的比较。
人类文化是多样的，又是发展的，从发展的角度来说，人类文化有五个层级，这就是：（一）原始文化阶段；（二）神庙文化阶段；（三）轴心文化阶段；（四）现代性文化阶段；（五）全球性文化阶段。这五个层级，同时又构成了人类文化的大类。每一个高的层级出现，都意味着人类的一个新方向的出现，同时，高层级的文化在现实的生存竞争中，相对于仍处在以前层级上的文化，具有质的优势。但这并不意味着，处于更高阶段的文化，在本体论上拥有更高的文化真理，只是意味着在生存论上具有质的优势。区别这两点，对于思考文化的发展是重要的。然而，发展的层级对于文化的分类，具有重要的意义。由文化层级而来的大类，有一个时间上的开始，有一个类型上的特征，列表如下：
这个表建立在人类文化的历史和类型的总和上，既注重文化的类型的多样（以五大类为基点展开），又关切文化的演化的层级性（抓住五大类型），还注重文化所呈现的精神深度（突出类型特征）。更具体更集中地说，这五个层级，提供了人类文化丰富和多样展开的类型基础，又呈现了人类文化在向上演化的历史主线，还为把握人类文化的类型和历史特征提出了综合指标。这个表的五大阶段是以历史演化为主划出来的，但一旦划出来以后，又将之作类型上的处理。而对类型的划分，是以演化等级来标志的，因此，表中的划分是时间性、类型性、等级性的统一。
从表中可知，从文化相对于自然这一点出发，把文化的起源定在仪式的出现上，正如“文”起源于仪式中的文身之人。仪式的出现标志了人类有了一套文化制度和观念，这时，经过几百万年演化的人类（原始人类）进入了文化（原始文化）。因此，原始文化，从时间上说，尼安德特人的葬礼仪式是原始文化的开始，从类型上说，那些还停滞在以原始仪式为核小的社会文化，如美洲的诸文化，澳洲的诸文化，非洲的诸文化，无论是19世纪、20世纪，还是21世纪，都属于原始文化。神庙性文化从时间上说，以公元3 000年前美索不达米亚和埃及为起点，从类型上说，在原始仪式中发展出了一种宗教形态作为社会的核心，具体来说，以历史学上四大文明（埃及、巴比伦、印度、中国商代）为其典范。因此，只要处在同一类型上的文化，无论处在历史的哪一段，美洲的玛雅文化，欧洲的卡尔特文化，亚洲的西藏文化，都属于神庙性文化。轴心性文化，起源于公元前700年—前200年，在中国、印度、地中海三大区域同时出现的哲学突破，构成了人类文化史上新的发展轴心，哲学突破就是轴心文化的等级指标。以后只要出现具有同一哲学内涵的文化都属轴心时代文化，如公元7世纪出现的伊斯兰文化，10世纪归皈东正教之后的俄罗斯文化。现代文化，其时间起点是17世纪现代社会在西欧的兴起，其类型指标是科学突破。科学和理性成为了社会的核心。随着西方文化的全球扩张和非西方文化的迈向现代，以后凡是吸收现代文化指标，并成为自己社会中重要因素的文化，如俄罗斯、日本、中国、印度、伊斯兰世界……都进入或正在进入现代文化。现代文化的出现是人类文化的一个大关结，它从三个方面显示出来：第一，世界成了一个真正的统一体。如果说，以前的人类文化的发展，基本上是在一个分散的世界史中进行的，各自互不干扰地按照自身的文化规律运转，那么，现代化则把世界上的一切文化全都卷进了一个统一的世界史之中，正是这一“统一”的特征，沃勒斯坦的“世界体系”的历史效应开始发生作用。各类现代以前层级的文化，已经不能像在前现代的任何时期那样，自由自在地游离于历史主潮之外，而是完全被“组织”进以主流文化为首的世界一体化之中，并按照其为之提供的一个结构而重新呈现“意义”。第二，文化打破了人与以自然为主的平衡，主导了人与自然的冲突。如果说，现代性以前的文化，文化之人与自然基本上处于平衡与和谐之中，那么，现代性以后，文化之人打破了这一平衡，人与自然开始了质的冲突，并不可逆转地向前迈进。第三，文化的与自然不同的文化性得到了突显。如果说，在前现代的文化中，每一个文化都认为，文化就是自然，文化的规律就是自然的规律，那么，现代文化在突显了文化与自然的冲突，创造了前所未有的环境危机和生态危机的时候，文化不是自然的本质突现了出来，对文化是什么和自然是什么，必须进行重新思考。当现代性的这三方面内容以自觉的意识得到质的提升，现代文化从科学主导转到了信息主导，一个全球时代来临了。如果说，现代文化把世界在地理上、政治、经济上拼组成了一个整体，那么，全球性文化则以卫星电视、互联网、跨国资本、文化工业、国际旅游、联合国、世贸组织等，把世界组织成了一个紧密的整体。在这一整体中，人类再也不是像以前的各个时期那样，从各自的文化去思考人、文化、宇宙的究竟，而是从人类的整体，从文化的总和中去重思人、文化、宇宙的本质。在全球化时代，每当一个文化中人思考这些重要问题的时候，他总会情不自禁地想，其他文化的人是怎么思考这一问题的呢？
而今我们已经身不由己地来到了的这个全球化的时代，正是一个必然地要用比较文化学的方式，去重思文化的时代。前面的表已经指出了比较文化学的基本方式，一是从五种历史类型进行进化类型比较，这一比较呈出的是文化的进化图式；二是以五大类型为基点，进行同一类型之内的比较，这一比较显示的是文化的多样展开。当比较文化学把历史与类型综合为一体进行研究的时候，在整体图景上显出了如下的特点：
第一，起源性的点由多到少。原始文化，虽然从文化起源基质——人的起源来说，有两种理论，一是由一而来的，从非洲到全球，二是多元发生，两种理论随着考古学的进展彼此起伏。倘若人类的一元发生最后被证实了，这种由一到多，还处于人种学和民族学层面，对文化的产生来说意味着什么，尚须研究，但仪式是由这由一到多的人所创造的，因此，在作为文化起源的仪式突破的多元性里，有一些共同的因素在起作用，是这些因素决定了原始文化的统一性。倘若一元发生被证伪了，一种生物进化的总规律，一种地球渐变的总规律，一种宇宙演化的总规律，仍然支撑着多样现象后面的一，因此，在从作为文化起源的仪式突破的多元性里，仍然可以看到一些共同的因素在起作用。但是，作为文化起源的仪式突破，就现在的考古学材料来说，确实是多元发生的，它散布在全球各处，只见那星星点点，基本上互不相干，呈现出千光万彩。正是这种原始文化的多样性和丰富性，构成了以后时代的文化多元性。到神庙文化这一级，点就相对少了，在汤因比选出21个文明中，有12个属于神庙文化[2]，对这12个再作一点归纳，只有5个系统，埃及、两河、印度、中国、美洲。在此之外，还应加上西欧的卡尔特文化，共为六点。然后由这六个点向四周扩散。汤因比列举的12个，基本上是由六点扩散后的图景。因此，可以说，神庙时代是六点扩散出来的彩图。轴心时代，是三个点，地中海、印度、中国。这三个点各自扩张形成了自己的文化区域。中国文化影响了整个东亚地区，即越南、朝鲜、日本。印度文化影响了南亚、东南亚、中亚。地中海文化则向整个周边扩散。在轴心时代的文化扩散中，印度与中国这两个文化区都得到了整合，而地中海以希腊思想、希伯来思想、波斯思想为中心，则未完成文化整合，逐步演进为相互斗争的三个文化区域，天主教文化区、东正教文化区、伊斯兰教文化区。现代文化率先在西方出现，然后向全球扩张，是由一点扩张，对全球进行整个的技术覆盖。从现代性进入到全球化，是由西方文化中最强大的美国兴起，然后扩向全球。因此，人类文化的五级跃进的原点，从原始文化的万点，到神庙文化的六点，到轴心时代的三点，到现代文化和全球文化的一点，构成了思考文化比较的多重角度。
第二，高一级文化建立在初一级文化的基础之上，其扩张，就变成了文化冲突与文化融合的不同模式。从原始文化向神庙文化的跃进，是高级文化影响低级文化的过程，这里的高低，主要包括三个方面，工具－经济形态，制度－组织形式，思想观念形式。当一个点上发生升级变革，升了级的文化就会向未升级的文化扩张，于是造成了文化间的冲突，然后是以高一级的文化为主的文化间的融合。已升级的文化的性质不同，其扩张的方式不同，文化冲突的方式就不同，文化融合的方式也就不同。在由原始文化向神庙文化的升级中，既是由石器向铜器的升级，也是由部落向国家的升级，还是图腾向主神的演变。在从神庙文化向轴心文化的升级中，既是由铜器向铁器的升级，也是由国家向一种大一统（帝国）的升级，还是由神学向哲学的演进。在从轴心文化向现代文化的演变中，不仅是由铁器向机器的升级，也是由大一统向民族国家和世界体系的转变，还是由宇宙论的古代哲学向主体性的现代哲学的转变。由现代文化向全球文化的升级，不但是由机器到电器的升级，民族国家向世界治理的演化，还是由现代思想向后现代思想的转变。以上讲的是升级的共同性，在这共同性里又有差异性，从原始文化向神庙文化转化的时候，四大河域形成核心的典型，四大河域的不同文化，形成了在这四大河域中文化冲突与融合的不同形式。地中海的两大河域在地理上的接近，以及与周边原始文化的复杂关系，构成了一种斗争型的组合。中国文化以黄河为中心形成一种夏商周的天下共主观念。印度河域升了级的神庙文化与周边原始文化的关系资料不足，但从轴心时代的演变，可以由后猜测其以前的基本框架。从神庙文化向轴心时代转变的时候，地中海文化在同时产生了三大思想，波斯的索罗亚斯德教、希伯来的犹太教、希腊哲学思想，后来又产生了伊斯兰教，四方的先知和哲学家在这里进行着思想上的拼斗，未能统于一尊，却形成了独特的地中海文化演进模式。轴心时代的印度文化在外来的征服者与本土人融合的基础上产生，一种独特的心灵关怀形成了印度模式。这种模式决定了印度文化对周边的巨大影响是以和平方式进行的。轴心时代的中国文化以家／国／天下一体构成政治－社会形态，以儒道互补、儒法互用、儒墨互持的形式，铸成思想上的和合性，以夷夏观念和朝贵体系形成了独特的天下观。当现代文化在西方兴起，西方文化建立在地中海文化的斗争性上，决定了现代文化向全球扩张的形式。当这种扩张进入到与之不同的其他文化中时，其激荡起的冲突是不一样的，其产生出的现代文化形式也是不一样的。一方面，西方现代文化的扩张形成了一种世界体系的景观，另一方面，这个世界体系中的具体构成，因各大文化在轴心时代已成模式的不同，而形成了各种不同的现代性历程，进而形成不同的现代性模式：俄罗斯的，日本的，中国的，印度的，伊斯兰的，拉美的……从现代文化到全球文化，一方面，西方文化经过与各非西方文化的400年交往，在主导现代性和走向全球化中，不断反省自身；另一方面，各非西方文化在已经走向现代化的历程中，体验形形色色的困难，积累了相当的经验，取得了各有特色的成就，当全球化的到来要求各文化有一个新的组合的时候，400年的现代性历程构成了全球重新组合的基础，同时也提供了重新组合的多种模式。在从原始文化到全球文化的漫长历程中提供的冲突与融合模式，为思考文化比较提供了多重角度。
第三，文化在进化中越是走向高的层级，低级文化就越是难以存活。在原始文化时期，人类的文化形态，从求同的方面来说，是相对类同，从审异的方面来说，又是多种多样的，“1915年，人类学家算出了650种各种类型不同的文化”[3]。到高级文化时期，只有大类6种，亚型10多种了。到轴心时代，大类是减为3种，亚型不到10种，到现代文化兴起之前，前两个时代中曾辉煌过的文化，好多都已经灭亡了，如埃及，两河、卡尔特、维京文化，希腊、罗马文化。但在现代性以前，神庙文化和轴心文化的灭亡，只是说在这些文化的高级形式的演化中，进入了新的融合，如希腊、罗马、卡尔特、北欧诸文化，融合进了基督教文化之中。但与之并存的各种原始文化还并存在神庙文化和轴心文化的边缘，以及更远的地带。现代社会开始以后，玛雅、阿兹克、印加文化灭亡了，这种灭亡是未能融入现代社会的灭亡，同时，还有更多一直与神庙文化、轴心文化并存的原始文化在现代性的全球扩张中，也纷纷危殆和消失了。文化的层级进化，首先是生存性的，优胜劣败，由于是生存性的，那么，这优，只是工具性的，这劣，也是以工具衡量。这样一来，工具利钝，成了衡量文化进化的标准。然而，文化的本质，不仅是工具，而有更多的内涵。如果说，一种文化，是对人类某一方面的独特性发展，那么，一种文化的灭亡，就是人类这一方面独特性的被灭绝。然而，在很长的时间内，这一文化的本质，从现代社会兴起之时，就没有被世界的主流文化认识到。在西方文化的全球扩张过程中，这种文化灭绝都被看成是好事，因为文化被作了价值分级，这种文化是野蛮的／愚昧的／低级的，那种文化是文明的／理性的／高级的。野蛮／愚昧／低级的文化应该灭亡。只是在这一灭绝文化的过程进行了几百年之后，西方文化对这一问题才有质的省悟。
然而，如何认识文化，仍然有很多问题摆在人类的面前。而比较文化学正是人类去认识文化的一种方式。它通过对人类文化五层级的历时展开和在每一级的共时呈现，来思考文化的共性问题。
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注释
[1]此文发表在张法：《跨文化的学与思》，重庆，重庆出版社，2006。
[2]汤因比的12个属于神庙文明的是：埃及、苏美尔、米诺斯、赫梯、巴比伦、叙利亚、中国、印度、玛雅、安第斯、尤卡坦、墨西哥文明。
[3]威廉·麦克高希：《世界文明史》，31页，北京，新华出版社，2003。