第二节 传统农村社会性质研究
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依照演化经济学的认识，一个社会的变迁在基础结构方面是相当缓慢的。中国乡村治理的起点是改变传统乡村社会。现代要素开始注入传统乡村社会后，固然会对乡村产生影响，但真正改变乡村社会的基础结构，需要一个漫长的过程。所以，可以认为，对传统乡村社会性质的研究，是乡村治理研究的重要组成部分。
一 传统农村社会的性质
如果把主要采用人力畜力完成农业耕作、大部分农产品主要满足农民家庭需要的农村社会称为传统农村社会，那么，传统农村社会这个概念对于中国曾具有普遍的现实意义。具体来说，在1949年到1979年前后这个时段，中国乡村社会的传统性比较显著；此后中国乡村社会迅速走上了现代化道路，但滞后于经济发展的乡村习俗和观念，仍在很大程度上保持了某种传统性。
经济学家把传统社会看作是一个没有资本积累的社会。这个理论刻画不无意义，但却不足以描述传统农村社会的多样性，尤其不能反映传统乡村社会内部的依附性和其内部紧张、外观和谐的性质。社会学家对传统乡村社会的研究更具有理论的丰富性和政治影响力。
费孝通先生关于中国传统农村社会的研究，具有清晰的模式化特点。具有开先河意义的《江村经济》[3]是一部引起很大争议的乡村田野调查著作，其中关于农民在职业选择中具有高水平的经济核算能力的判断在当时不失为具有洞察力的研究建树；而主张中国农村解决吃饭问题要靠发展乡村工业的说法，则给无尽的批评留下了把柄。
他认为，社会研究需要承认文化本质的一致，但也要重视文化形式上的差别。区别于村庄研究，对农村社会还要有一种宏观的研究。江村固然不是中国全部农村的“典型”，但不失为许多中国农村所共同的“类型”或“模式”。费孝通先生转向传统农村社会的一般性研究之后，新论迭出，形成对乡土社会的一般判断。[4]在乡土社会中，人们的社会关系的调节不是靠法律来调节，而是靠“礼”这种社会规范来调节。士绅阶层被看作礼仪制度的支撑力量。对礼仪的作用，古人已有论说。费先生的新说法，是认为当时的司法制度破坏了原有的礼治秩序，不能有效地建立起法治秩序。乡土社会的这种权力明显地不同于横暴权力，也不同于同意（民主）权力，属于一种松弛的、微弱的和无为的权力。他显然把礼仪制度看作是中国乡村社会的一种基础性制度，并倾向于对其做出比较积极的评价。他还认为，革命政权稳固后，基层干部取代了过去的士绅阶层，产生了难以评说的变化。
费先生对中国传统乡村社会的这种认识，基于他对社会发展一般规律的一种特别认识。他认为，乡土社会的人是靠欲望行事，而在现代社会的人会根据他们自己的需要有计划地生活。他认为社会支配力从欲望到需要的变化具有里程碑的意义。但更多的研究表明，费先生的这个看法不具有很好的学理逻辑。农民行为选择当然受欲望影响，但不能认为农民的最终行为选择不会考虑自己的资源状况。同样地，现代人会大体根据自己的预算约束来做出行为选择，但选择的基础是他们的欲望。
费先生的学术研究对中国农村社会治理产生了重要影响。他在1983年发表《小城镇 大问题》一文[5]，也在一定程度上与他的研究定见有关。此后，中国出现了一个乡镇企业蓬勃发展时期。且不论中国乡镇企业兴起及再后来走向衰落的原因，这个过程的结果产生的乡村治理的一系列问题却成了留给学者的研究课题。
相比之下，稍早于费孝通的研究，美国传教士明恩溥对中国传统乡村社会的研究更具有批判性。[6]从现有文献看，费先生没有注意到明恩溥的工作。明恩溥认为，中国乡村社会的百姓与西方社会前现代时期并无重要区别。他还认为，控制乡村社会的几种力量，如头面人物、调解人员等，并非是饱含温情的礼仪代表，他们中混杂着乡村痞子。普通农民的行为一旦对乡村控制者的地位形成挑战，后者会显示其权力的凶暴。近年来出现的对传统乡村社会的批判性研究，多少受到了明恩溥的影响。
历史学者孙达人与葛剑雄对农村传统社会的研究更具有宏观性。按他们的观点，中国传统农村社会中权势阶层的人口比之下层百姓，增长会更快。战争和动乱是恢复平衡的路径。平衡的恢复不仅仅是权势阶层与普通百姓在人口数量比例上的变化，还包括人口在华夏大地上的空间移动。从华北到长江中下游地区，再到华南，继而到长江上游，不断地创造“五口百亩之家”这种支撑传统社会的小农基础。一直到清朝，因诸多原因中华民族的地域扩张受到抑制，中国传统社会的痼疾不能再通过人口的地域扩张加以缓解或调整，“五口百亩之家”的比例大幅缩小，因此，从大格局上看，传统社会的气数已尽。[7]至此，黄宗智先生讲的中国农村社会的“内卷化”成为广泛现象。[8]这种现象成为目前讨论乡村治理的重要出发点之一。
在孙达人先生的模型中，“五口百亩之家”这个变量十分重要。历史上，在“五口百亩之家”这个因素的权重强大时，即小农占地数量较多且较为平均时，至少有这样的社会后果：第一，土地本身的边际产出低，而土地上投入的边际产出高，因而，就影子价格上说，劳动的报酬高，而土地的报酬即地租低。第二，从前一点进一步引申，农民人数较少，又比较富裕，便容易组织起来，公共产品供应的协议较容易达成，农民与政府谈判时，地位也比较优越。因为农民的组织程度高，政府与农民的对话成本也比较低，政府与农民的合作也比较容易，这样，社会也就呈现出一个相对和谐的外貌。第三，强大的“五口百亩之家”意味着社会的剩余较多，能够较容易地承受“公共产品”的过度供应，或者说能够支撑一定程度的剥削。当“五口百亩之家”衰落时，这些条件不复存在，社会合作的条件受到破坏，社会冲突便在所难免了。孙达人先生这个分析，对于乡村治理政策的选择及效果评价研究，具有启发意义。
秦晖、苏文对传统乡村社会的研究有广泛影响。他们认为，传统社会的最大弊端，与其说是剧烈的阶级分化，不如说是等级权力压迫下阶级分化不发达。完全建立在所有制关系上的阶级分化，是封建社会所包含的自我否定因素。封建时代的中国只承认家族财产，不承认个人财产，所有权只是家长权的附属物。更一般地说，不论中国还是西方，纯粹私有权越是退化，“公社”“均田制”越是发达，人身依附关系就越强，宗法共同体也就越强大。这种旧时代的遗存很难随着革命政权的消失而消失。秦晖等认为，在一定条件下，乡镇企业发达的一些集体经济会转化为“庄主经济”，成为乡村治理的难题。[9]在这个相近的研究主题上，秦晖的研究更具有洞察力。
二 文化传统与乡村治理
大量中国乡村治理研究文献涉及中国文化传统对乡村社会治理的功能。
文化学者对文化有多种不同定义，如梁漱溟认为，文化就是吾人生活所依靠之一切。[10]按照经济学思想，文化可以被理解为人们在公共领域的交易规则，体现人们在公共活动中的行为规范。在文化问题的研究与讨论中，有的经济学家倾向于把文化等同于社会的非正式制度，认为文化是习惯、宗教、道德和礼仪等社会非正式制度的统称。樊纲大体上持这一观点。[11]
中国人文社会研究领域有一种相当持久的定见，认为中国儒家文化的根基在农村，且这种传统对农村社会治理有积极意义。近年还有一部分被称为当代儒家的人士，到农村兴办书馆，对农民讲授儒家文化典籍。当然，也有学者对这种研究和实际行动持相反的意见。这类研究虽然未显得阵营强大，但也值得重视。
中国学者许纪霖认为，传统主流文化典籍“以价值判断代替事实判断，搞出来的理论多少偏于炽热的情感，而缺乏客观、冷静的知识论支持”[12]。朱学勤认为，“以仁为本”的传统伦理价值观被用来诠释政治，结果是“以道德规范代替政治设计”，创立了一个“内圣开外王”的假逻辑。[13]事实上，儒家典籍还有不少与“以仁为本”完全相反的内容，这就牵涉下面一个假命题。朱伯昆先生就曾指出，儒家学说包含了功利主义传统。[14]孔子的“性相近也，习相远也”（《论语》，阳货篇），很接近贝克尔关于人的偏好与行为的分析。他的“执柯以伐柯”（《中庸章句》）、“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯篇》）也很接近马基亚弗里的思想。在儒家学说的后来发展中，有陈亮、叶适、颜元和戴震等人继续发展了功利主义思想，只不过不能占主导地位而已。中国近年主张在乡村治理中导入传统文化典籍的学者，并没有均衡地把握中国传统文化典籍的意义。
从另一方面看，欧洲古代先贤们也不只是注重实证分析而与价值分析无缘。事实上，他们的学说也包含了“以仁为本”的思想。古希腊的柏拉图写了《理想国》，但马克思认为，他的理想国只是埃及种姓制度在雅典的理想化。亚里士多德的《政治学》所提供的东西大体上也是一种规范分析，在科学方法上并不比孔子高明多少。他认为获取利息是非自然的、最坏的行为，完全是从价值观出发得出的结论[15]，只不过与孔子运用的语言符号不同而已。他的这个结论在后来成为中世纪教会借贷取息的理论武器。
概括地说，中国和欧洲早期学者的思想都有丰富的发展可能性，都有“以仁为本”的思想，也都有实证分析的科学精神。中国与欧洲后来的主流理论走上了不同的发展路径，另有历史原因，这里不做讨论。
三 熟人社会理论与乡村社会结构研究
熟人社会这个概念经由费孝通先生的著作《乡土中国》传播，其对农村社会研究领域乃至一般知识界的影响十分巨大，但这个概念尚没有得到很好的学理刻画。
（一）关于熟人社会的性质
应该区别传统熟人社会与现代熟人社会，但以往对二者的区别未予重视。传统农村社会的熟人社会，主要是村庄社会。农民以一定规模相聚而居，生产的专业化程度低，导致农民家庭之间必须合作的因素又非常多，农民之间的隐私便很难隐匿。城市里也有熟人圈，但经济活动的专业性已经增加了人们之间的隔膜，又因为货币化程度高，私人之间的往来更有可能排除熟人之间的非货币性往来，公共性合作关系也多由政府或专业机构完成，熟人社会只会限于社会经济活动的某个方面。前一种熟人社会还容易与家族共同体联系在一起，多发展成为依附性熟人社会；后一种熟人社会则因为多与兴趣和偏好有关，则更有可能成为城市型熟人社会。
传统型熟人社会的纽带复杂，其中既有宗法血统关系，又有宗教纽带，还有经济依附。在典型的村庄社会，村里的领袖不仅是族长，也是神权的代表，还可能是道德的示范者。
（二）关于熟人社会的功能价值
近年来中国有很多学者批评熟人社会，甚至主张用陌生人社会替代熟人社会。这是一种比较浅薄的认识，但却很有代表性。熟人社会并不必然产生压迫和依附，只是在专业化程度低的熟人社会，其领袖容易控制社会成员的生存资源，导致社会普通成员对领袖的依附。专业化程度高的熟人社会，不易发生此种情形。另外，人的道德养成主要发生在熟人社会，因为熟人社会中的道德错误有更大概率获得反馈。有了道德养成，人们便容易在陌生人社会保留道德习惯。如果能处理好政府与乡村领袖的关系，乡村熟人社会也能发挥降低治理成本的作用。为减少代理人，降低治理成本，防止政府权威滥用，历代王朝统治者的首项措施便是实行无为而治，将农村公共服务和公共建设降至最低限度，同时开辟了官治和民治两条通道。[16]许纪霖、陈达凯认为：对于乡村的控制，传统中国的行政权力只抵达县一级，县以下基本由地方士绅或宗族大户维持秩序，推行教化。[17]
近年来“能人治村”成为中国乡村治理研究领域的一个常见话题，与学者对熟人社会功能的认识有关。富人能否与道德化身、宗族领袖和礼仪维护者的身份相统一？一般来说，在传统社会结构较为稳定的情况下，较之穷人，富人更有可能兼具这些身份。在社会动荡时期，或社会结构转变时期，一切人都可能实施机会主义行为，违反道德规则，并通过机会主义行为而致富，此时，富人可能是恶人的同义语。但富人一旦确立了稳定地位，就需要通过维护道统来维护自己的地位，通常的道德行为规范最有利于富人稳固自己的地位。这就是所谓“起点的不道德会引起终点的道德”。这种现象具有普遍性。所以，在相对稳定的传统社会，富人通常是道统的维护者。此外，富有家族通常是望族；富有家族的人口增长速度要大大高于贫穷的家族，所以，富人的族长通常也是同姓家族构成的自然村落的宗法领袖。[18]宗法领袖当然要维护宗法礼仪；宗法礼仪有利于稳固宗法领袖的统治地位。总之，富人在熟人社会发挥良治作用是有条件的。
从大的社会演化的尺度上看，随着经济生活专业化程度的提高，依附性熟人社会将逐渐转变为城市型熟人社会。到这个水平上，熟人社会将是社会机体的一种微观形态，不会有系统性的害处。在这个转变过程中，农村宗法关系也会显示某种过渡性。古代宗法共同体的其他社会功能在现代社会已经转移给政府和其他类型的社会组织了。所以，也不能夸大宗法组织的作用。这些功能经常可以从一些宗姓家族的“家训”中读到。现代社会同样需要这些行为规范。
（三）关于熟人社会的规模或尺度
国内学者没有注意研究熟人社会的有效尺度问题，而这一点从中国乡村治理实践看非常重要。按人类学最新的研究成果，当人数在150人（Dunbar指数）以下时，不论是社群、公司、社会网络，只要大家都相互认识，彼此可以互通消息，就不需要设立正式的权威机构，不需要制定正式的行为规范，一切公共事务可以通过约定俗成的规矩得到处理。这意味着，在150人以下的人类群体中，不必建立政府，自然也不必建立有强制力的公共预算。这个发现，可以帮我们形成这样一个认识：小于150人的群体，可以在法律上设定为社团，也即没有必要将一个合法小城市的人口规模的下限设定在150人以下。多年来，中国的行政村越来越大，多数行政村包括了多个最小宗法共同体（五服之内的同性血缘宗亲系统）。在规模大于最小共同体的行政村，领导人选举中通常会产生派系竞争。这种竞争若不公开，难免会产生黑幕政治行动；若公开，则与现行制度产生摩擦。官方合理的考虑是对这种政区做实际的干预，很难允许自发选举。对于最小宗法共同体，符合Dunbar指数所揭示的规律，无论选举与否，领导人都不会有变化。中国小的自然村或村民小组基本上是最小宗法共同体，官方对这种共同体做或不做干预，意义并无不同。于是，自治体设置在这一层级，在目前体制下是一种易于达成的结果。