二、周公变革与周楚文化差异
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中原文化由夏而商，可以说是一以贯之，弥漫着浓烈的原始文化色彩，《礼记·表记》概括其特点为“率民以事神，先鬼而后礼”，可谓一语中的。现代出土的大量的甲骨史料表明，商代所存在的各种祭祀名目几近二百种（注：参见胡厚宣：《中国奴隶社会的人殉和人祭》（下篇），载《文物》，1974（8）。），恐怕这还不是全部。商代是人殉最为鼎盛的时期，据胡厚宣先生统计，“有关人祭的甲骨共有一三五〇片，卜辞一九九二条”（注：胡厚宣：《中国奴隶社会的人殉和人祭》（下篇），载《文物》，1974（8）。）。已经发掘出的商代墓葬更是直接显示了当时人祭之风的惨烈，据孙森先生《夏商史稿》，河南安阳侯家庄M1001号商王墓中殉葬者就有四百多人，商代后期的山东益都苏埠屯一号大墓殉人亦有48位。（注：孙淼：《夏商史稿》，528页，北京，文物出版社，1987。）除了殉葬外，人牲出现于各种祭祀之中，如建筑房屋的奠基、置础竖柱、安门、落成仪式等各个过程中都有可能使用人牲。商代的劳动生产率还很低，劳动力应该是很宝贵的。如此大规模的毁灭生命，只能说明人们更看重神灵，只有威严的神明才能使人的生命变得渺小。因此，献身，是崇拜的极端形式，是宗教精神的最高体现。
此外，商代的政治生活也都是在神灵的名义下进行的。陈梦家先生在《商代的神话和巫术》一文中论述商代巫术时说：“王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。”而商代的神职人员，如史、祝、巫等，在政治生活中享有崇高的地位。据《尚书·盘庚上》载，盘庚迁殷，要靠“卜稽”来使人信任，要凭“天命”来稳定人心。周公在警诫商代遗民时，亦用“宁王遗我大宝龟”（《尚书·大诰》）等语施行恫吓。大量的甲骨卜辞所记录的既是占卜、祭祀，也是政治。
因此我们可以说，夏商文化的核心部分就是巫祭和鬼神，从国家大政到生活琐事，都要问诸鬼神，按鬼神的意旨行事。我们相信，当时位于中原的周、楚等小国也处于这种文化氛围之中。
由商而周，人们在轰轰烈烈的改朝换代的过程中，亲眼看到曾受天命的殷商王朝，却在一夜之间就分崩离析了。于是，有识之士发出了“宜鉴于殷”的呼吁，他们从这次革命中终于意识到了“天命靡常”（《诗经·文王》）、“天不可信”（《尚书·君奭》），一场文化总清算就在这样的一个背景下开始了，主持文化变革的据说是周公。《尚书大传》云周公居摄时曰：“一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。”其中，最值得重视的就是“制礼作乐”。所谓“礼乐”，在商朝基本都用于祭祀，但在周公这里，却赋予它以全新的内容。《左传·文公十八年》云：“先君周公制《周礼》曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民……’”就是说周公制礼作乐已经完全偏离了商代的文化传统，而把礼乐、尤其是礼改造成有助于人们修身和建立事功的东西。礼乐从此成了政治生活和社会生活的最根本的标准，成了士人安身立命的前提。
周公变革的最主要的方法是“神道设教”，亦即是在尽可能保留前代各种巫祭仪式的前提下，赋予它们人事的内容。也只有如此，才能使文化得到顺利的发展和接受。“制礼作乐”的具体措施已不可详知，但由后人所总结的一部《周礼》，却基本上能反映圣人“神道设教”的思想，它保留了大量曾经盛行于商代的祭祀名目和祭祀仪式，不过，这些仪式更多地服务于当时的政治和伦理道德。《礼记·祭统》说得明白：“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉……”事鬼神只占到十分之一的分量，祭祀礼仪更多地成为圣人向人们灌输新的政治伦理思想的工具，成为“兹迪彝教”的一种有效方式。商代的祭祀礼仪，早已成为中原民族的社会习俗，它是不可能立刻被消灭的。因此，周公们采取了旧瓶装新酒的方法，这更容易为人们所接受，这对旧有的原始宗教文化来说，是一个非常明智的变革举措。周公礼乐和商代祭仪乐舞的区别就在于：前者强调敬人和自尊，后者强调对神的崇拜。
周公们没有公开也不可能摒弃商代的祭祀礼俗，这就使原始宗教在周代仍然有着巨大的社会影响，在春秋时期，人们仍然把祭祀活动看作是国家的第一大事。但是祭礼的政治和教化作用越来越受到人们的重视，很多人已经开始有意识地区分礼的政治功能和它的宗教形式，他们把后者称为“仪”，认为它次于“礼”；漠视或怀疑宗教祭祀意义的思想渐渐成为有周一代正统的思想。《礼记·表记》概括道：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”极为精确地道出了这一重大的文化思潮的变化。下面几句摘自《左传》，从中可见当时社会的一般风气：
夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。（桓公六年）
国将兴，听于民；将亡，听于神。（庄公三十二年）
鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：“皇天无亲，惟德是辅。”又曰：“黍稷非馨，明德惟馨。”又曰：“民不易物，惟德繄物。”如是，则非德，民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。（僖公五年）
后世孔子所说的“周监于二代，郁郁乎文哉”（《论语·八佾》），也可以理解为周礼是文饰夏商二代礼俗而成的。
总之，周公变革突破了夏商二代原始宗教文化，使得周代社会开始为理性的光芒所照耀，虽然这次变革还远非彻底，但是它的意义是极为重大的，正如王国维在《观堂集林·殷周制度论》中所论：“殷周间之大变革，自异（按：当作其）表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之转移；自异（按：当作其）里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”（注：王国维：《观堂集林》，453页，北京，中华书局，1959。）那么，这种文化变革的真正内涵是什么呢？显然，周公所进行的是一场人文主义的革命，它的最终目的是把人的理性从鬼神的桎梏中解放出来，从而使中原民族从蒙昧社会步入文明社会。
但遗憾的是，楚贵族因为地理位置和自身的原因，与这次文化变革擦身而过。
芈姓贵族在商末周初经过几番迁徙，终于到达丹阳（即今之湖北枝江），楚国正式建立。重重山水阻隔了它和中原的交往，它在名义上虽然还尊奉周天子为王，并未与周彻底断绝关系，但周楚一直处于一种相互戒备、相互敌视的状态之中。周昭王曾经率军讨伐过楚国，结果是“南征而不复”（《左传·僖公四年》）。熊渠时即擅改周室封号，到熊通则公然胁迫周王朝，《史记·楚世家》：“我有敝甲，欲以观中国之政，请王室尊吾号。”而周王室对楚国亦无办法，周天子胙命楚成王说：“镇尔南方夷越之乱，无侵中国。”也就是在只求自保的情况下，听任楚国对南方的征伐，结果是“楚地千里”。更值得注意的是，楚国不但在政治军事上和周朝相抗衡，在文化上，也有意识地和周朝拉开距离。《楚世家》中记录了楚两代国君先后对周人自称“蛮夷”：一是周夷王之时，楚王熊渠说：“我蛮夷也，不与中国之号谥。”另一处是在周桓王之时，武王熊通也说：“我蛮夷也。”所谓“蛮夷”，在春秋时已不仅是一个地域或民族的概念，更是一个文化概念，所谓“诸侯用夷礼则夷之，夷狄进于中国则中国之”（韩愈《原道》），所谓“杞用夷礼，杞即夷矣；子居九夷，夷不陋矣”（皇甫湜《东晋元魏正闫论》），皆是以文明的程度来区分夷夏的，而不是看重地域的差别。自称“蛮夷”也就是强调自己的社会习俗、政治传统有别于周室，可以不必用周朝的一套社会标准来衡量自己。这事实上也是对中原政治革新的疏远和抵抗。楚国在文化上和中原的隔阂，在当时似乎是个不争的事实。
《公羊传·僖公二十一年》记公子目夷的话说：“楚，夷国也。”到战国时代，孟子骂许行为“南蛮鴂舌之人，非先王之道”，并且再次强调“用夏变夷”《孟子·滕文公上》，就是针对着许行的楚国背景所说的。
郭沫若先生曾在其《西周金文辞大系图录考辨》一书中说过，“徐、楚均商之同盟，自商之亡即与周为敌国”，“徐、楚实商文化之嫡系”（注：郭沫若：《周代金文图录及释文（三）》（增订本），4页，北京，大通书局，1974。）。胡厚宣先生亦著《楚民族源于东方考》断言：“楚国在文化方面是犹有殷之遗风。”（注：胡厚宣：《楚民族源于东方考》，载《史学论丛》，1934（1）。）上二位先生所依据的材料虽与我们不同，但在论断楚文化之不同于周文化这一点上却与本文相符。至此，我们可以断定，楚贵族由于没有经历周公的文化变革，在春秋时代确实有意无意地排斥周文化，保持着自己的文化传统；而楚贵族的文化传统，则主要是商代文化。
当然，楚国在春秋战国时期，并没有将自己完全地封闭起来，它和周王朝以及其他中原诸侯国的交往仍然在不断地进行，因此，它不可能不受到中原文化的影响，而且这种影响在一定时期还是相当大的，有很多材料可以说明这一点。但是，我们不能因此就说楚文化相当于或相近于中原文化了。首先，楚国没有经历过一个自觉的意识形态变革过程，它受到的影响不可能是深刻而彻底的；其次，外来的影响更多地集中在器物形态、政治外交等方面，而人的传统意识和社会习俗相对来说属于民族文化或区域文化的核心部分，比较稳定，很难动摇；再次，楚国君臣在一定程度上有意识地保留了自己的文化传统。因此，在谈论楚国的祭祀文化时，我们应该把它和周朝时的中原文化相区别开来。