四、《天问》的问句形式
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确认《天问》得自巫史的职业文献固然可以较为顺畅地解释《天问》博杂的内容，但我们又如何解释《天问》中那一连串的问号呢？如果抛开成见，对文献的问句形式作一客观的研究，我们会发现，它也正是巫史文献的一个重要的特征。
中国过于发达的历史意识，使得后人倾向于把巫史文献完全历史化，它的宗教意识却淡薄而至于消失；而在世界其他地方，巫史文献却更多地成为宗教文献，比如印度的《吠陀》、伊斯兰的《火教经》、犹太的《旧约》等古老而著名的宗教文献莫不如此。在这些巫史文献中，我们发现普遍存在着问句的形式。著名学者饶宗颐先生在《〈天问〉文体的源流》一文中列举了这些经典中的问句形式，并把它们和《天问》作了比较。（注：参见饶宗颐：《〈天问〉文体的源流》，载《饶宗颐史学论著选》，101~107页，上海，上海古籍出版社，1993。）不过饶先生仍是在坚持传统观点的前提下，从文学修辞的角度论及《天问》的问句形式，这是笔者所不敢苟同的，但其渊博的学识和勤力的征引，又给本书以启发。下面我们据此文用简要的形式将这些例子摘出。
《梨俱吠陀》：
太初无无，亦复无有。其间无元气，其上无苍穹。何所覆之？伊谁护之？何处非水，深不可测？（“创造之歌”第一章）
孰知其真？孰穷其故？何所自生？何因而作？明神继之，合此造化；是谁知之？孰施行之？（第六段）
初生之骨，谁实睹之？其无骨者，复孰致之？大地之我，命耶？血耶？何处有之？谁益智者，往而谘之？
《奥义书》：
由谁所驰，心思如射？由谁所勒，生气前适？由谁所策，作此言语？谁神所驱，耳目从役？（“由谁书”开端数句）
《火教经》：
谁为创造主，正义之祖？谁斡大钧，日星异路？谁藉畴力，致月盈亏？呜乎智人，我愿知之！谁分大地，下丽于天，以免其倾？水与植物，谁孳生之？谁役风云，周道是遵？呜乎智人，谁更启我善心？
《圣经·旧约》：
是谁定地的尺度；是谁把准绳拉在其上？地的根基安置在何处？地的角石是谁安放的？……光明从何而至？黑暗原来位于何所？
以上所摘皆源自世界上现存较为古老的宗教文献或曰巫史文献，在世界文化史中具有很高的代表性，因此，这几部文献中的问句形式就不是偶然的，应该也有着代表性意义。如果认为它们只是域外文明的特征，不足以说明《天问》的话，那么，我们还可以在中国古代，在《天问》之外，找到其他用问句形式表达的巫史文献。比如《逸周书》中的《周祝解》，它应该是一篇典型的巫史文献，兹列如下：
故万物之所生也性于从；万物之所反也性于同。故恶姑幽？恶姑明？恶故阴阳？恶姑短长？恶姑刚柔？故海之大也而鱼何为可得？山之深也虎豹貔貅何为可服？人智之邃也奚何为可测？跂动哕息而奚为可牧？玉石之坚也奚可刻？阴阳之号也孰使之？牝牡之合也孰交之？君子不察福不来……
这也是连续不断地提出问题，整段都是用问号组成，形式很似《天问》。周祝，作为上通鬼神、下知民意的专职巫师，显然也是一朝的文化专家，对此是成竹在胸的，不能说是因为无知而发问的，这也像屈原。此外，《庄子·天下篇》中有一段记载，我们在前文已经提及，它也可作为本文的佐证：
南方有倚人焉曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说。
从“倚人”二字看，此人为左史倚相之后；从“黄缭”的名字看，此人当与左徒春申君黄歇同族，由此可以断定，此人有条件出任“左史”或“左徒”这样的世袭职务。那么，他提到天地、风雨、雷霆等万物并且使用了问句的方式，就绝不是偶然的，恐怕也不是庄子莫须有的假设，必然有其为文的根据。可惜黄缭所问的原文，我们已无从见得，但他的特殊身份，以及他用问句来谈及天地万物的方式，已足以为本文增加一个很有意义的证据。
以上列举了众多的巫史文献，它们在陈述事物时，都使用了问句的形式。它们虽然不像《天问》那样通篇都是问句形式，但这些问句也是成段成段地出现的，它们完全可以发展为通篇皆是问句。因此，它们是可以与《天问》相比的。
那么，众多的巫史文献为什么要选择问句的形式来表达呢？推想其原因，大约有如下几端：（1）越是古老的文明，其巫史知识就越是过于浩繁，难以记诵，那么，用一个个问号将一些重要的问题串起来，前后有序，杂而不乱，极便于巫师的记诵，它无疑是一个较为简捷而有趣的方法。可以说，在初民时代，问号是将人类纷繁杂乱的经验知识化的一个最有效、也是最早的方法。（2）问句形式，既容易引起后来学者的兴趣，也便于为师者的讲释，显然是传播文献的一个好方法。这就难怪国外有学者把《天问》看作是一些“试题”了（注：参见饶宗颐：《〈天问〉文体的源流》，见《饶宗颐史学论著选》，98页。），目的在于传播知识的民间儿歌就常常使用这种形式。（3）问句形式使得巫史文献本身更隐晦难解，它能够保证巫史知识在尽可能小的范围内传播，也使得巫史职业和巫史文献充满了神秘的意味等等。虽然不是所有的巫史文献都用问句形式来表达的，但以上任何一个理由都可以使巫史文献全部或部分地使用问句的形式。
认识到《天问》与巫史文献的关系，我们再回过头来看看王逸关于屈原“呵壁问天”的说法。将神灵物怪刻绘为图像，古来有之，所谓“远方图物”，所谓“铸鼎象物”，皆是。从更加广泛的意义上说，这些图画也是一种巫史文献，在巫史职责的范围之内，那么，自然可以想象这种图画文献中也包括古史的内容。而且，用图画所表现的巫史知识，必然要比它的文字形式更为古老，因此，当屈原在“先王之庙”和“公卿祠堂”等神圣的祭祀场所“仰见图画”时，当然也会感兴趣的。或者这些更加古老的“文献”引发了屈原对自己所掌握的巫史文献的追忆，或者是屈原有意将后者和壁画作一比较印证，总之，壁画和《天问》相同的性质，会使两者联系在一起，因此，王逸对《天问》源起的解释也不是毫无根据的。
从另一个角度来看，文化人类学家通过实地考察，发现世界各地的原始民族中普遍存在着“图腾绘画”，它们或是涂绘在岩洞、庙堂里，或是雕刻在柱子、石碑上，其内容包括各种或是写实的或是变形的动物或人的图像，表现有关本部族的神话传说。（注：参见岑家梧：《图腾艺术史》，上海，学林出版社，1986。）这些东西在中国也有大量的发现。显然，这些“图腾绘画”具有宗教意义，维系了全部族的信仰，对部族具有非凡的凝聚力，因此它们天然就具有了部族教育的意义，这样才会出现部落酋长常常面对着图腾柱讲说部落历史的场景。那么，是否可以假设《天问》和壁画的关系也正如“部族历史”和图腾柱的关系，或是此种文化形态的遗迹呢？