四、《九歌》与屈原
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屈原作为“楚之同姓”，曾任左徒、三闾大夫等职，在政治见解上，和中原先进人物不相上下。像这样一个追随进步文化，并且还曾指责过夏启“九歌”康娱、自纵的人，又为什么和沅湘之间的土著祭歌发生如此密切的关系呢？王逸认为屈原“作《九歌》之曲”，是为了“托之以讽谏”，亦即“上陈事神之敬，下见己之冤结”（《九歌章句》）。历代学者总是在这个寄托说上兜圈子，前人赞成的多，今人反对的多。赞成者固然时时难以自圆其说，反对者也没能完满地解释这一事实。那么，我们应该怎样看待这一问题呢？我认为，屈原能为土著祭歌“更定其词”，至少有两个方面的原因：一是他的职业习惯。前文已经说过，三闾大夫的职责中包含有宗教祭祀的内容，因此，屈原无疑对楚文化中的祭祀一套是十分熟悉的。当他在沅湘之间看见巫术祭祀之礼时，一方面感到了亲切，一方面又不能满意他们的“亵慢淫荒”，当然他会觉得有责任对《九歌》进行加工改造，两种文化的交融由此而产生。另一个原因应该是出自屈原的情感上的需要和创作的冲动，是一种自慰活动。下面我们着重分析后一个原因。
我们必须首先充分认识到屈原当时的心态。屈原由于一腔忠诚和满怀抱负，而遭群小嫉恨，被昏庸的楚王放逐到“南郢之邑，沅湘之间”。此时，屈原面对的是双重的流放，一是与政治，也就是与君王相隔绝；二是远离了自己的文化传统，在这举目殊俗的荒蛮之地，他不能不感到自己在精神上也被流放了。这对一个文明人来说，是一件十分痛苦的事。无论是政治上的不得意还是自己的孤寂情怀，都必须要找到宣泄的途径，而对屈原来说，文学创作无疑是一个很有效的方法。司马迁指出屈原“忧愁幽思而作《离骚》”，深得诗人之旨。同样，记录改造《九歌》也是他文学创作的一部分。凭着自己的职业和激愤的情感，他的想象力很容易突破理性与非理性以及不同文化的界限而进入斑斓的土著祭歌的世界。从另一个方面来说，巫术祭仪在本质上也是想象的产物，它除了被初民用以“控制”自然外，也是他们面对着自然世界的莫测和恐惧所采取的一种自慰形式。文学靠想象和创作来激发和宣泄情感，巫术活动靠仪式和参与来激发和宣泄情感，两者极容易产生共鸣，而想象是连接两者的桥梁。那么，屈原热心于土著巫术祭歌不是很正常吗？我们说屈原和《九歌》发生关系，是因为当时的心态与巫术祭歌有了共鸣，当然，还基于以下三方面的原因。
第一，《九歌》祭祀中所表现出来的人神交接之艰难，及其苦苦追求的悲剧气氛，与屈原的不遇心态相切合。
《史记》载屈原被放逐以后，“眷顾楚国，系心怀王，不忘欲反，冀幸君之一悟，俗之一改也。”他的政治成败，与他和楚王的关系紧密相连，当“王甚任之”时，他就能在外交内政上大展才能，推行“美政”；而一旦“谗人间之”，遭怀王和襄王疏远时，他的满腔热忱遂为泡影。所以，在他看来，他和楚王的离合，就是他生命意义的所在，因此，深深萦绕屈原的，就是那种离而不返的被抛弃的悲哀。这一点，在《离骚》中表现得更为明显和突出。
《礼记·祭义》云：“乐以迎来，哀以送往。”任何巫术祭祀的目的，都在于人神之间的沟通，强调人对神灵的依赖和亲近，使冥冥中的神灵感染到怜悯、感激、欢悦等情绪，从而答应人类的恳求。但无数次祭祀活动之后，人们依然不能掌握自然的规律，就会觉得人神交接是如此艰难，而越是艰难越是要苦苦追索的精神就通过巫术活动表现出来。祭祀中，对那些高高在上、尤其是那些转瞬即逝的陪祀诸神，人们的心情总是表现为赞美和离别的惋惜，在戏剧性的原始宗教中，人神的交接被模拟为男女的相爱，这与人的日常生活体验是相通的。而就在这些凄艳哀婉的爱情故事中，一种浓烈的悲剧气氛被表现得淋漓尽致。《九歌》之中，就充满了这种生离死别、相逢恨短的哀怨之情；也正是这种感情唤起了屈原的身世之感，使他产生了共鸣。
《九歌》中除《国殇》一篇属招魂类外，《东皇太一》、《云中君》、《大司命》、《少司命》和《东君》五篇是祭祀天神的，《湘君》、《湘夫人》、《河伯》和《山鬼》四篇是祭祀地祇的。这两类祭歌在祭祀态度上稍见庄严和轻肆之别，已经不能得知是原本如此，还是经屈原改编所致。但在祭祀方法上，人神交接的途径都是“或以阴巫下阳神，或以阳主接阴鬼”，通过模拟恋爱过程来完成祭祀仪式。我们现在看祭祀天神的几篇中已经没有什么“亵慢淫荒”之处了，但其中的依恋之情依然存在。如《东君》：“长太息兮将上，心低徊兮顾怀。”《大司命》：“结桂枝兮延伫，羌愈思兮愁人。”温柔敦厚之中仍掩盖不了恋爱的痕迹。再如《少司命》，表白暧昧之情的就更为明显：“满堂兮美人，忽独与余兮目成。悲莫悲兮生别离，乐莫乐兮新相知。”其中失意之情溢于言表。在祭祀地祇的四篇祭歌中，全篇都在描写着动人而哀怨的爱情故事，人神双方都陷入爱情的漩涡，一发而不可收。《湘君》：“横流涕兮潺湲，隐思君兮陫侧。”《湘夫人》：“沅有芷兮澧有兰，思公子兮未敢言。”《河伯》：“子交手兮东行，送美人兮南浦。”《山鬼》：“风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧。”这些艳词的大量铺陈，完全可以读作一首首缠绵的爱情诗。可是，这些爱情诗里无不透露出一种十分孤寂的悲剧情调，无论是对天神还是对地祇，都是如此。在《云中君》中，歌者悲叹：“思夫君兮太息，极劳心兮忡忡。”可见交接恨短；湘君、湘夫人更是不见所思，望眼欲穿。《大司命》中“折疏麻兮瑶华，将以遗兮离居”，《少司命》中“悲莫悲兮生别离”，以及《河伯》中的“送美人兮南浦”，等等，都给诗歌蒙上了一层惆怅的哀怨之情。孤独之感，于《山鬼》为最，直使人为之下泪。这些仪式一方面表现了人神交接的艰难，一方面又于困顿无望中仍执著地追求，使得悲剧气氛更加浓烈、感人。先民们顽强地发泄着这种生别死离的伤感，借以赢得神灵的同情，实现祭祀的目的；同时也使他们在充满神秘、恐怖的生活中，满足心理上宣泄、松弛的需要。人在大哭一场后，往往会觉得轻松，正于此理相同。而且，正是这一离别的悲剧和孜孜不懈的追求精神，契合了屈原的身世和心理，导致了他对巫术祭歌的认同。
第二，巫者神圣的事业及其光辉灿烂的形象，与屈原的自我形象相互映照。
屈原在楚国的职掌，与宗教祭祀有很大的关系。我们看他在《离骚》中一再提到彭咸，彭和咸都是楚文化中的大巫，《山海经·大荒西经》、《淮南子·地形训》中都记录了彭为灵山十巫之一，而《海外西经》载：“女子国在巫咸北，两女子居，水周之。”可见咸亦是巫。“从彭咸之所居”，也就是撇开政治活动，投身于巫术宗教中去。这当然是诗的语言，但却说明了在屈原的意识里，巫术宗教还是占有很重要的地位，这也是他事业的一部分，巫者的形象是很神圣的。所以，当屈原来到“南郢之邑”这个文化原始丛林之际，凭着职业的敏感，自然要对当地巫术发生兴趣。是对冥冥之中的神灵的共同信念，把他和当地巫术联系在一起了。
从《九歌》中，我们可以看到表演中的巫觋除了因其情感真挚使其显得虔诚外，他（她）们还刻意修饰自己的服饰、车乘，使自己显得圣洁。最能表现这一点的，是大量香草的运用。如《东皇太一》中灵巫“盍将把兮琼芳”；祭祀云中君时，她们“浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英”；湘神的“飞龙”和水中之堂室，都是百草缭绕，芳香四溢；《少司命》中的秋兰、糜芜、荷衣、蕙带；河伯“乘水车兮荷盖”，还有“披薜荔兮带女罗”的山鬼等等。无论是神还是巫都在这百草的辉映下，显得如此的高尚而圣洁，尤其是在苦苦的追求之中，他（她）们这份圣洁愈显得光彩照人，屈原从他们身上看到了自己的形象。
屈原的品质是由两方面组成的：一是他的治国才能，他凭着这些才能，“入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯”；另一方面就是他的忠贞不载贰，“正道直行，竭忠尽智以事其君”（《史记·屈原贾生列传》）。屈原对自己这些“内美”、“修能”是充满了自信的，他越是遭到不幸，就越是坚信自己的品质。当他看到那些圣洁的灵巫和自己一样也遭受到交接艰难的感情折磨时，他从他（她）们身上看到了自己。因此，他在《离骚》中唱道：“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。扈江蓠与辟芷兮，纫秋兰以为佩。”他“朝搴木兰”、“夕揽宿莽”，他“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英”，“木根以结茝兮，贯薜荔之落蕊……”，等等，这一切都是要表明自己“昭质未亏”，“冀幸君之一悟”。从这一点来看，屈原和那些灵巫有着很多的相同之处，自然能产生共鸣。
第三，原始宗教虽然是一种功利色彩很强的社会活动，但它同时又是一剂慰藉心灵的灵丹妙药。
当屈原在痛苦之中接受了《九歌》之时，他就成了那些大喜大悲的灵巫中的一员，他不但发泄了自己的怨悱之情，也从中感受到了希望和安慰。我们知道，巫术祭祀对初民的意义就在于通过某种象征活动，达到心理上对自然的控制。因为他们相信，在人和自然之间存在着交互感应的关系。很显然，《九歌》正是这一思维的产物，它要通过和神灵的交接来征服自然。虽然这些巫歌里充满了哀怨的气氛，但山鬼的求偶无望，并不妨碍人们在想象中完成对山林的控制，它的结果将是樵夫猎人的平安和收获。所以，随着巫歌一支支地表演，屈原也在这种情绪的感染下试图完成这种征服。显然，他的征服只是心理情绪上模糊的征服，是一种自慰行动，虽不能说是“以事神之心，寄吾忠君爱国缱绻不忘之意”（蒋之翘《七十二家评楚辞》），但也绝不是“篇中皆求神语，与时事绝不相涉”（张京元《删注楚辞》），它们在心理情绪上是相通的。这种征服欲望的满足，补偿了屈原在现实中的失败，使他的心灵得到了暂时的平衡。
由于以上的诸种原因，一个秉有先进文化的逐臣和土著祭歌联系在一起了。通过屈原的记录、删改，并以自己的经历加以充实，这些祭歌变得更加富于时代色彩，更贴近现代人的心灵，也更易为人接受了。因此，从某种程度上来说，我们也可以认为《九歌》中是有所寄托的，但这种寄托绝不是那种用史实一一来指证的寄托，而是屈原整个心态的和情感的寄托。
《九歌》不但拯救了悲愤中的屈原，更创造了一个文学传统，一个源远流长的香草美人的文学传统，它以同样的精神魅力庇护了一代代的落魄文人，而它最初的力量就是催生了一部光辉灿烂的诗歌杰作--《离骚》。