一、《离骚》的祭歌结构
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《离骚》作为一首长篇抒情诗，它表达了屈原远大的政治抱负以及怀才不遇的悲哀和愤怒，感情异常强烈。而文中所体现的内容也是十分驳杂的，既载录了大量的历史人物和历史事件，也提及一些巫术祭祀和神话传说。这些现象一方面显示了屈原的情意郁结，不可自拔，一方面也可得见屈原的文化背景和知识修养。但是，这种风云变幻、古今杂陈、人所莫测的诗歌结构却使后人大费踌躇，一般学者皆以“汗漫横肆”（周用《楚辞注略·自序》）说之。如明人汪瑗在《离骚蒙引·焦竑序》中云：“《离骚》惊采绝艳，独步古今，其奥雅闳深，难以遽测。自昔溯风而入味，沿波而得奇者，虽间有之，未有能阙其全者也。”清人吴世尚以《离骚》为写梦之作，他说：“此千古第一写梦之极笔也。而中间颠倒杂乱，脱离复叠，恍恍惚惚，杳杳冥冥，无往而非梦景矣！”（《楚辞疏》）也就是说，在汪瑗和吴世尚看来，《离骚》的笔法极为神奇，以至人们摸不清脉络。后人有感这一问题的存在，作了大量的研究工作，提出了多种段落划分方案，但仍无最后的结论。
显然，从内容或修辞的手法来确定《离骚》的层次段落是比较困难的。我们认为，《离骚》的结构绝不是杂乱无章的，它存在着一种内在的结构，这一结构与巫术祭歌是相同的，也可以说是与巫祭的仪式平行的。但文化的隔膜使我们忽视了这一点，从这一角度出发，我们可以看到《离骚》有着完整而严密的逻辑性。
《离骚》的抒情主人公是屈原本人，诗中除了抒情外，还描写了抒情主人公的行为，从而构成了一个简单的情节。从这个情节的发展来看，《离骚》显然有三个阶段：第一阶段从开头到“芳与泽其杂糅兮，唯昭质其犹未亏”，第二阶段从“忽反顾以游目兮，将往观乎四荒”到“揽茹蕙以掩涕兮，沾余襟之浪浪”，余下为第三阶段。就情节而言，第二段为济沅湘南征，向重华陈词；第三段为神游求女；至于第一段的情节，将在下文详述。这种划分虽嫌简单，但线索应该还是清楚的，每一段都包括这么一个抒情过程：（1）征引三代成败之例；（2）陈述现实的不公；（3）表白自己的情志。下面简略列出代表性的诗句：
第一阶段：
（1）昔三后之纯粹兮，固众芳之所在。
……
（2）荃不察余之中情兮，反信谗以齌怒。
……
（3）怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心。
……
宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也。
……
伏清白以死直兮，固前圣之所厚。
第二阶段：
（1）启《九辨》与《九歌》兮，夏康媮以自纵。
……
夫维圣哲以茂行兮，苟得用此下土。
（2）、（3）阽余身而危死兮，览余初其犹未悔。
不量凿而正枘兮，固前修以菹醢。
曾歔欷余郁邑兮，哀朕时之不当。
第三阶段：
（1）汤禹严而求合兮，挚咎繇而能调。
……
宁戚之讴歌兮，齐桓闻以该辅。
（2）何琼佩之偃蹇兮，众薆然而蔽之？
惟此党人之不谅兮，恐嫉妒而折之。
（3）惟兹佩之可贵兮，委厥美而历兹。
芳菲菲而难亏兮，芬至今犹未沬。
每一段都是一个相对完整的抒情过程，因此，它们在抒情达意这一点上是相对独立，各自完整的。那么，这三段式结构的内在根据是什么呢？我认为，这种结构得自于民间祭歌，是屈原自觉或不自觉地模仿了民间祭歌的结构。下面我们将逐一证之。
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《离骚》三段的情节性语句在后二段表现得比较明显，它们或直接或隐约地提到祭祀仪式，这一般不难理解。那么，第一段与祭祀仪式有什么关系呢？我们来看《离骚》开头的几句：
帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。
摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。
皇览揆余于初度兮，肇锡余以嘉名。
名余曰正则兮，字余曰灵均。
自古以来，对这几句的解释最为繁多，叠床架屋，使得其变得面目全非。因此，我们必须对此作一些清理工作，才能显示出其真实面目。
一般认为，这几句是屈原自叙出身，属于传记性的情节。这一结论得自王逸。但这一结论很难说是可靠的，它存在好几处漏洞，皆不能自补，古今都不断有人指出来，现总结如下：
（1）关于“皇考”。王逸从“皇考”二字断言，“伯庸”是屈原父亲的字。洪兴祖不同意这一观点，说：“原为人子，忍斥其父名乎？”（《楚辞补注》）理由过于单薄，未能广为接受。王逸的根据是《礼记·曲礼》中所言的“祭王父曰皇祖考，王母曰皇祖妣，父曰皇考，母曰皇妣……”以及“生曰父，曰母，曰妻。死曰考，曰妣，曰嫔”二句。但此二句并非确解。同书《祭法》篇亦有“皇考”的记载：“王立七庙……曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙……”依次而推，这里的“皇考”应是曾祖父之称。故宋人叶梦得据此称：“父没称皇考，于《礼》本无见。”（《石林燕语》）父死单称“考”是有的，而《离骚》所言乃“皇考”，从《礼记》和先秦其他典籍如《诗经》来看，“皇考”连用已经成为习惯，有其特殊的意义，是不能等同于“考”的，因此，王逸把“皇”字释为“美也”。单独拈出一个“考”字，说是屈原的父亲显然是不对的。王闿运作《离骚释》曰：“皇考，大夫祖庙之名，即太祖也。”闻一多举《诗经·周颂·雝》例云：“鲁韩毛三家皆以为禘太祖之乐章，而诗曰‘假哉皇考’，此古称太祖为皇考之明征。”（注：闻一多：《闻一多全集》，第二卷，294页，北京，三联书店，1982。）此类例子还有《周颂·闵予小子》和《周颂·访落》等。此外，《小雅·信南山》以“皇祖”和“祖考”并立，皆可说明“皇”所表明的先人即是祖先。饶宗颐先生也很看重这一“皇”字，他在《楚辞地理考》中认为：“金文颂辞屡用‘皇祖’，‘皇父’，‘皇叔’，诗书有‘烈考’，‘文考’与‘皇考’义并同。‘皇考’即‘太祖’。”（注：饶宗颐：《楚辞地理考》卷上7页，上海，商务印书馆，1946。）丁山先生的《中国古代宗教神话考》亦云：“周人宠神其祖若考，曰‘皇祖’、曰‘皇考’。杜伯盨所谓‘用亯孝于皇神祖考’，是其本谊。”又云：“帝、皇两字，字异而其涵谊则一。”（注：丁山：《中国古代宗教与神话考》，179~180页，上海，龙门联合书局，1961。）此就西周晚期金文再举两例，《番生簋》：“显皇考穆穆克哲厥德，严在上。”《虢叔旅钟》：“皇考严在上，翼在下。”此所谓“在上”，根据陈梦家《殷墟卜辞综述》的解释即是“宾帝”，在帝左右的意思（注：陈梦家：《殷墟卜辞综述》，581页，北京，中华书局，1988。）；而有权利“宾帝”的是“先公先王”，即先祖，并不专指亡父。此外，人们通常以“皇妣”与“皇考”相对而言，但“皇妣”亦非亡母之意。《国语·周语下》记载周景王与伶州鸠关于音乐的对话，其中伶州鸠言及“我皇妣大姜之姪，伯陵之后……”，此处的“皇妣”指的是太王之妃姜氏，与伶州鸠的辈分相差甚远，而且亲戚关系亦不是很明显。如果“皇妣”不能确言是亡母，则“皇考”亦非亡父可知。
（2）关于“贞”。王逸释“贞”为“正”，此甚为不当。“贞”的最初的含义即占卜，《说文解字》云：“贞，卜问也。从卜贝以为贽。一曰：鼎省声。”徐中舒编《甲骨文字典》释“贞”字流变曰：“,等本象鼎形，卜辞中常借以表示卜问之义。鼎形锲刻不易，逐渐简化为形。或增卜作，以明其字用为卜问。金文多以为鼎。又与（贝）形近，故后世鼑渐讹为从卜从贝之贞。”（注：徐中舒：《甲骨文字典》，350~351页，成都，四川辞书出版社，1990。）自今所见之甲骨文、金文看来，莫不都以“贞”意为占卜，这也是一般文献中“贞”字最常见的用法。《周礼·春官·大卜》云：“凡国大贞，卜立君，卜大封。”此“贞”意为“卜”十分明显。至于演化为“正”、“当”意，既为迟后，且又少见。至于本文中之“贞”，我以为仍宜释为占卜之意。
（3）关于“降”。“惟庚寅吾以降”之“降”字，王逸曲解最为明显，当今学者对此多有力之辩驳，下面略为申述。考诸先秦史籍，无一例“降”意为“下母之体而生”《离骚经章句》。甲骨文即有“降”，皆是自天而下意，或神自降，或降灾祸，或降雨雪。当然，可以设想，巫觋下神也可以称之为“降”。至春秋以后，“降”意有所扩大，如用为贬抑，用为降伏等，但所用最多的仍然是它的本意，如《诗·商颂·》“天命玄鸟，降而生商”，即言神鸟自天而降；《诗·大雅·崧高》：“维岳降神，生甫及申”，其意更为明显。而且从这两例中，我们还可以看到，“降”和“生”是有区别的，不可混用，言神自天而下或显示于庙，或巫觋下神，则曰“降”，言人“下母之体而生”则曰“生”，亦有用“育”的，即便贵如商祖契、吕侯、申伯都无例外：《诗经》中言姜嫄，“不康禋祀，居然生子”（《大雅·生民》），“弥月不迟，是生后稷”（《鲁颂·閟宫》），可见周人奉之若神的始祖稷，出世也称“生”而不是“降”。即使从楚辞本身中，我们也可以得到内证，足以驳倒王逸的说法：
巫咸将夕降兮（《离骚》）
百神翳其备降兮（《离骚》）
灵皇皇兮既降（《九歌·东皇太一》）
帝子降兮北渚（《九歌·湘夫人》）
以上是从《离骚》、《九歌》两篇诗中择出的全部有关“降”的例子，从这些例子中可以看出，楚辞中的“降”字都不用如“下母之体而生”，它们的主语都是神灵或祭祀对象，表示自天而降之意，“降”在此处用如降神意。
（4）关于屈原的名和字。屈原既有自己的名和字，为什么又要另求一套名、字呢？王逸、洪兴祖、朱熹等几乎所有的研究者，都承认并不存在两套名字，各家解释虽有差异，但把“正则”、“灵均”看作是屈原本名的隐喻却是一致的。且不说他们的解释是如何牵强附会，就常理而言，人的名字属专名，虽可通过名字表达各种意愿，但名字一经取定，是不能用同义的字词来取代的，即便是文学性的描述，也是不可思议的。常理如此，古籍中亦绝无其例。所以，认为“正则”、“灵均”是屈原的名字，是殊难令人相信的。其次，古人名和字非取自同时。名是初生而取，字依《礼记》所说却要等到“既冠”之后，即岁时才能命取。《仪礼·士冠礼》言既冠之后，有人诵“字辞”：“礼仪既备，令月吉日，昭告尔字。爰字孔嘉，髦士攸宜。宜之于假，永受保之，曰伯某甫。”即按排行，依次用伯、仲、叔、季取字，似乎字甚至不由父亲而由“宾”来取。那么，说屈原刚出生之时，就由父亲为他取了名和字是不可信的。
这些难以自圆的疑点说明，屈原自述的说法是值得怀疑的。如果换一个视角，参照屈原所熟悉的祭歌的形式，这一问题就简单了。本文认为，这几句实际是在吁请神的降临。
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“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。”这一句所言的对象到底是谁呢？一般的理解认为即是屈原。除了王逸的解释外，汪瑗另有一读，他在《楚辞集释》中说：“详其文势，盖谓帝高阳之苗裔者，乃吾皇考之伯庸也。”也就是说，他认为这里叙述的主人公应是“伯庸”，可以译为：伯庸啊，您是大神高阳的后人，是我屈原的“皇考”。从语法上看，这样说并无不可，而且更符合人们的表达习惯，但是，如果认为《离骚》前几句是屈原在向“伯庸”诉说的话，那么伯庸又是谁呢？前文已经说过，伯庸不是屈原的父亲，而是屈原或说是楚族的祖先。我们发现刘向似乎是赞成祖先说的，其仿《离骚》之作《九叹·逢纷》云：“伊伯庸之末胄兮，谅皇直之屈原。”又《九叹·愍命》“昔皇考之嘉志兮，喜登能而亮贤”一段，亦以“皇考伯庸”为屈原之祖。刘向早于王逸，应比王逸可信。实际上，“伯庸”即是楚祖祝融。下面试为证之。
古“融”与“庸”相通。《方言》：“融，长也。宋、卫、荆、吴之间曰融又为庸。”王国维《观堂集林·邾公钟跋》：“字，从口，，声。（，古墉字。）（注：王国维：《观堂集林》，894页。）”而郭沫若言：“即融字，陆融也即是祝融。”又认为“可释为庸字。”（注：郭沫若：《殷墟粹编》，521~522页，北京，科学出版社，1965。）则古“融”字与“庸”不仅读音相同，字形亦相近。史料中多有两者互用的，如《帝王世纪》云：“祝诵氏，一曰祝和氏，是为祝融氏。”《路史前记八》罗苹注：“且高辛时黎为祝融，黎死，吴回代之。而黄帝时，庸光亦为祝融，何得指为黎哉？”《路史后记四》：“炎帝生器，器生巨及伯陵、祝庸……祝庸为黄帝司徒，徙于江水，生术嚣。”注中引《山海经》：“器生祝庸。”《汉武梁祠堂画像碑》云：“祝诵氏无所造为。”“祝诵”即“祝融”，“诵”与“庸”字形、读音相近，可通。以上种种证据都说明，“融”和“庸”相通是没有问题的。既然楚族的先祖没有叫“庸”的，那么这里的“庸”显然就是指祝融。楚族把祝融当做祖先来祭祀，是由来已久的。《世本·帝系篇》云：“黄帝生昌意，昌意生高阳，是为帝顼。……颛顼……产老童……生重黎及吴回。吴回氏产陆终……是生六子……六曰季连，是为芈姓者。芈姓者，楚是也。”即楚是重黎、吴回的后人。《大戴礼记》和《史记》皆本此为说，此世系虽有过分清晰的嫌疑，颛顼以上恐怕有“大一统”思想的影响，但此下世系除楚人外，别无他族冒认，应是得之于楚人的口传。《史记·楚世家》云：“重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽。帝乃以庚寅日诛重黎，而以其弟吴回为重黎后，复居火正，为祝融。”在这段记载中，“祝融”既像是一种荣誉称号，又仿佛是一种职务，与火正相同。后世楚王亦为“火正”，《国语·晋语》：“昔成王盟诸侯于岐阳，楚为荆蛮……与鲜卑守燎，故不与盟。”所谓“守燎”，即是掌管祭祀仪式中的火堆，大约仍是“火正”之职掌。然此时楚王已不称“祝融”。《国语·郑语》言“祝融”也不指其为重黎或为吴回，似乎这中间尚有不确定之处，不过“祝融”为芈姓楚人之祖确凿无疑。楚人也认同这一点，《左传·僖公二十六年》载：“夔子不祀祝融与鬻熊，楚人让之……秋，楚成得臣、斗宜申帅师灭夔，以夔子归。”夔人亦芈姓，此时为楚之附属国，按理当奉楚为宗国，祭楚祖，故楚人不能容忍他们不祭祀楚祖祝融和楚开国君王鬻熊，不惜率兵灭之。1987年出土的包山楚简中，有这样的记载：“祷楚先老僮、祝融、媸酓各一牂，甪攻解于不辜。”（注：湖北省荆沙铁路考古队：《包山楚简》，34页，北京，文物出版社，1991。）亦是将祝融认为楚祖。所以，“惟庚寅吾以降”所言当是请祖神祝融降临之事，《国语·周语上》云：“昔夏之兴也，融降于崇山”，注曰：“融，祝融也。”可见祝融降而显灵，古有传说。
那么，为什么要在庚寅日祭祀祝融呢？庚寅日降神的原因，其一可能如古人所言，庚寅为吉日，于此吉日祭祀祖先，也在情理之中。而另一个可能的重要原因，我认为应该考虑庚寅日与所祀之神祝融的特殊关系。上引《史记·楚世家》提到，重黎和吴回先后连任祝融，“共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽。帝乃以庚寅日诛重黎，而以其弟吴回为重黎后，复居火正，为祝融。”按司马迁的说法，庚寅日为第一个祝融的忌日，为第二个祝融的任命日，与两个祝融皆有着重大的关系。不过，丁山先生认为《史记》中的这一段话，是“糅合了郑语、世本及大戴礼帝系成文”，凭空“添出吴回来”（注：丁山：《中国古代宗教神话考》，50页，上海，上海文艺出版社，1988。），即人物关系较乱。实际上，《国语》、《左传》都只言重黎为祝融，不言吴回；《山海经·海内经》曰：“戏器生祝融，祝融降处于江水，生共工。”似乎祝融只是一人；袁珂先生则认为重黎与吴回为同一人，他引《潜夫论·志氏姓》云：“夫黎，颛顼氏裔子吴回也。”又引高诱注《淮南子·时则篇》：“祝融，颛顼之孙，老童之子吴回也；一名黎，为高辛氏火正，号为祝融。”（注：参见袁珂：《山海经校注》，412页，上海，上海古籍出版社，1980。）这就是说，事实上只存在一个祝融，而“帝以庚寅日诛重黎”，那么，庚寅日则为祝融忌日无疑，其意义相当重大，在其忌日进行祭祀则是必然的，合于常规。退一步说，如楚确以重黎、吴回为二人，并以吴回为祖，则吴回可能于庚寅日接位，对祝融，此日亦是一个有意义的纪念日，在此日对祝融进行祭祀，也无不可。
“摄提”，王逸注引《尔雅》：“太岁在寅曰摄提格。”即是说，“摄提”指的是寅年。而朱熹则认为“摄提”非摄提格而是岁星名，如此则“月日虽寅，而岁则未必寅也”（《楚辞辩证》）。似乎朱熹的话更为简洁易解，今人汤炳正先生亦持此看法。汤先生通过对周初“利簋”铭文进行辨析，指出铭文中的“岁贞克”即是“岁贞辜”，而《尔雅·释天》曰“十一月为辜”，故可用“摄提贞于孟陬兮”与“岁贞辜”相比而读。他说：“以屈赋例之，铭文可以引申为‘摄提贞于仲辜’；以铭文例之，屈赋也可以简化为‘岁贞陬’。”（注：汤炳正：《屈赋新探》，31页，济南，齐鲁书社，1984。）这一判断应该是极富启发性的。据唐兰、于省吾、赵诚、郭沫若（见黄盛璋文）、王宇信等先生的考释，“利簋铭文”所记乃商末周初武王伐商之事，所谓“岁贞……”云云，即为武王伐商前之贞卜行为，故释“贞”为卜，当为确解。此外，“岁”既可为星名，又可作祭名。关于“岁祭”的材料，我们现在掌握无多，但它曾多次在甲骨卜辞和其他文献中出现过。于省吾列举出三条甲骨文材料证明，商代即有“岁卜”、“岁贞”，而且不与“年谷之占”相同。（注：于省吾：《利簋铭文考释》，载《文物》，1977（8）。）徐中舒认为“岁祭”即自祭祀岁星发展而来，在周初仍然盛行，《尚书·洛诰》曰：“王在新邑烝，祭岁，文王骍牛一，武王骍牛一。”此是成王用“岁祭”之礼祭文王和武王之例。徐先生据此推断：“商周之际的岁祭，都是各以特牲祭其父祖。”黄盛璋先生亦认为“岁祭乃是祭祀祖先”，并举《墨子·明鬼》语“岁于祖考，以延年寿”证之，当是无可怀疑的。这一点相当重要，应特别予以注意。（注：锺凤年等：《关于利簋铭文考释的讨论》，载《文物》，1978（6）。）
由此，我们可以知道，所谓“岁贞……”，即是行岁祭并贞问，而岁祭又常用于祭祀祖考，因此可以相信，岁祭与岁星有着密切的关系。徐先生认为“利簋铭文”中的岁，“本是岁星之名，古代名物不别，故岁祭亦为岁”（注：锺凤年等：《关于利簋铭文考释的讨论》，载《文物》，1978（6）。）。也就是说，“摄提”既然训为岁星，那么它也有可能就是岁祭，尤其是当它和“贞”连用，并且按照汤先生所说，将“摄提贞于孟陬”简化为“岁贞陬”时，我们就可以参照“利簋铭文”，完全确定此处的“摄提”即是岁祭，即是祭祖。而且，这一较为古老的祭祀一定会在楚文化中得以保存。总之，依上文所述，可证“摄提贞于孟陬”句与商周之间的一般祭祖程式、语气并无区别，而并非如王逸所言，是屈原自叙生年、月。
因此，我们有理由认为，《离骚》第一、二两句，实为屈原对其先祖祝融的呼唤。至于“皇考伯庸”，是典型的降神之辞，《周礼·春官》言“大祝”之职有“辨六号”，即“神号”、“鬼号”、“示号”等六种名号，郑玄注曰：“号，谓尊其名，更为美称焉。神号，若云皇天上帝。鬼号，若云皇祖伯某。祇号，若云后土地祇……”结合大祝的祭祀职掌，可知“号”即是在祭祀中对鬼神的呼号，既为大祝专掌，自不可用于祭祀之外。“皇考”即“皇祖”，“伯庸”犹“伯某”，可见《离骚》首句为唤神之辞确无可疑。第二句言祭祀前的贞卜。“摄提”或为某种祭祖仪式，“庚寅”于楚祖祝融有着特殊的意义，故为祝融祭日。则此二句应该是说孟陬之月，为祭祀祖先事进行贞卜，并宣言自己将于庚寅日降神。降神之前进行贞问，是祭仪的常规，甲骨文和古籍中多有其例，《东皇太一》首句云：“吉日兮良辰，穆将愉兮上皇。”正与“惟庚寅吾以降”意思相仿。
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以上对《离骚》前两句的考释，已经证明了这几句与祭祖有关。当然，《离骚》毕竟不是祭祀仪式的详细记录，它不可能详细地叙说祭祀的每一个环节。但在这里，我仍想对最后一个比较重要的疑问，即关于“名字”的问题作一探讨，希望能得到指正。
祭祀之前当先贞问，贞问即有结果。我以为以下两句，皆对此而言。
“初度”之“度”，前人解释甚为勉强，或云时节，或云气象，皆非度之本意，更与本文无涉。“度”亦可释为“咨”，《左传·襄公四年》穆叔曰：“臣闻之，访问于善为咨，咨亲为询，咨礼为度，咨事为诹，咨难为谋。”上古之礼大多由祭礼发展而来，则对祭礼的卜问亦可称为“咨礼”，即“度”。那么，“初度”即祭祀之前的占卜。
“肇锡余以嘉名”，闻一多《离骚解诂》云：“案肇兆古通，《诗·大雅·生民》‘后稷肇祀’，《礼记·表记》作‘兆’，《商颂·烈祖》‘肇域彼四海’，《笺》曰‘肇当作兆’，是其证。此肇字刘向正读为兆。”（注：《闻一多全集》，第二卷，294页。）换句话说，此处的“肇”正是前文所谓的“贞”，因此刘向将“名余曰正则兮，字余曰灵均”二句诠释演绎为：“兆出名曰正则兮，卦发字曰灵均。”（《九叹·离世》）如此，前后四句文意就以贞卜一事，一线贯之。明人陈第《屈宋古音义》，今人陈直《楚辞拾遗》皆以“肇”为“兆”。
因此，我们必须重新考虑这里的“名”和“字”的意思。《说文通训定声》谓“名，假借为明”，即使人明了。此“使人明了”主要是通过刻划或文字的手段，故“名”又同“铭”，或释为“字”。《周礼·春官·外史》：“掌达书名于四方。”郑玄注云：“古曰名，今曰字。”《周礼·秋官·大行人》：“九岁属瞽史，谕书名，听声音。”郑注曰：“书名，书之字也，古曰名。”《仪礼·聘礼》：“百名以上书于策，不及百名书于方。”郑注曰：“名，书文也，今谓之字。”杜预注《春秋公羊传·定公六年》“讥二名”曰：“一字为名。”《管子·君臣》之“书同名，车同轨”，也是以“名”为“字”。以上例子皆可证明，“名”在古时通“字”，而“字”不过是表义符号。那么，在《离骚》中，我们可以简单地把“兆出名……卦发字……”理解为兆卜显示出如此的字义，兆卜符号当然不是文字，但专职人员一定可以从中读出意思，并将其翻译成简要的文字来，故可用“名”来表示。所谓“嘉名”就是吉祥而令人满意的占卜结果，也就是后文所谓“欲从灵氛之吉占”中的“吉占”、“吉故”。诗中的“名”和“字”是互文对举，是出于诗歌修辞的需要，我认为这样的解释更为简明，更贴近原意。
下面我们再来谈谈“名”的另一义：铭。《集韵·青韵》曰：“铭，或作名。”《说文解字段注》曰：“《周礼·小祝》古文书作铭，今书或作名。《士丧礼》古文作铭，今文皆作名。”《列子·汤问》句“伯益知而名之”，注为“铭”。显然，“铭”与“字”的意思有重叠之处，或者说，两者有着阶段性的区别，因为最早的“字”是铭刻在龟甲、兽骨上的，可称为“铭”。“字”本意为孳乳，当其稍后指代一切文字时，“铭”的意思也有所衍变。不过，最早的铭文所记的都是贞卜的内容和结果，这是确切无疑的。依此推断，则“名”之古义与贞卜之记录有不解之缘，而这一义项或许仍然保留在战国时期的楚文化中，并为屈原所用。这一说法可和上一段相辅证，但尚缺乏足够的古代材料来证明，因此本文只是把它作为一个假设提出，以求教于方家。
那么，由贞卜而得出的“正则”和“灵均”又是什么意思呢？按王逸、洪兴祖、朱熹、戴震等人的解释，这两个词不过是分别影射了屈原的名字“平”和“原”，其牵强附会处十分明显；后人不满，有以“平”和“原”对调的，有以“正则”、“灵均”为小名、小字的，亦有以“正则”、“灵均”为平、原之切音的，此皆难以服人。姜亮夫先生在《楚辞通故》中感叹道：“此为屈子一生大事，而数千年所得，不过如此，恐终无以逾于此者乎。”（注：姜亮夫：《姜亮夫全集、楚辞通故》，第2辑，406页，昆明，云南人民出版社，2002。）但姜先生提出屈原改名而仕的说法，亦是纡曲难通。也有人认为这两个词是屈原任巫职时另获得的一对名和字，此名和字都显示了巫的职业特点。（注：参见彭仲铎：《屈原为巫考》，载《学艺》，1935（9）；吴郁芳：《屈原职业考》，载《江汉论坛》，1982（11）；路士良：《屈原身世析疑》，载《求索》，1984（4）。）巫师是否在俗名之外另有职名，此亦不见于史料和民俗材料，因此不能肯定。倘我们另换个思路，不再坚持“正则”、“灵均”为屈原的名和字，也许会使原文稍显通畅。根据上文的论证，这两个词不过是贞卜的结果，即是神灵对屈原贞卜的答复。除了“灵”字外，“正”、“则”、“均”都是判定是非、均裁正误的意思，《诗经·大雅·文王有声》曰：“维龟正之，武王成之。”此“正”字即言通过龟卜得以考定、判别；《左传·桓公六年》随国季梁说：“祝史正辞，信也。”此当理解成“正”与“辞”为并言之，“正”也是“辞”的一种，祭祀时由主祭者向神灵陈述；《离骚》“指九天以为正”、《惜诵》“指苍天以为正”，其中“正”字在言者则为求得证明、肯定，在“天”则为裁决、判断，《九歌·少司命》颂神辞有“荪独宜兮为民正”，此句尤能说明问题，“为民正”即为民持掌公正，驱邪助善，少司命为所祭之神，可见人们确实认为神灵能为民做主，公正裁决；而且人们也习惯于向神灵请求“正则”。《离骚》“正”字出于兆卜，则表示神已答允为之裁决做主，且《诗经》之例亦表明“正”用于龟卜是常例。“则”为法则，用以衡量是非高下，为裁决之标准，自可通于“正”意；“均”义为均裁更不用多言。“灵”在楚辞中或指巫、或指神，无一例外；言灵均，不过指均裁出于神意，因此，这四个字表达的只是一个意思：即神灵愿意为屈原所受的不公而裁决。扬雄作《反离骚》缘“正则”二字道：“正皇天之清则兮，度后土之方贞。”就是说，要皇天判正他的清则，要后土揣度他的贞洁，可见他也不以“正则”为屈原之名，而以“正”为天神之权力。扬雄为西汉人，距屈原不远，说当可信。“灵均”义同“正则”，之所以要分而言之，亦是出于诗歌偶句修辞的目的。
4
屈原在吁降楚祖祝融之后，就开始了一番泣诉，仍意犹未尽，继续往“四荒”寻找神灵，最后来到重华面前，开始了另一次祭祀和陈词抒情：
依前圣以节中兮，喟凭心而历兹。
济沅湘以南征兮，就重华而陈词。
所谓“前圣”指的就是前次祭祀的祝融，“节中”就是裁正、正则。重华，即舜，是南楚的大神，我们在前面研究《九歌》时已经作了充分的论证，而且一般人对舜的大神身份也不否认。舜是沅湘之间土著文化中的最高神，与屈原关系不大，不过屈原既然身处南楚，当然也可以顺便对这位神灵表达自己的感情。此下的抒情诗句，除了篇幅短小外，几乎和第一段无区别，且情形比较明显，似乎不用过多的解释。
接下来是两次神游，我们把它划分为第三段。这一段除了神游外，同样也征引了历史上大量的君臣际合的事例，抒发了自己被离弃的哀愁，表达了对故国和君王的依恋之情。至于两次神游的情节，一般学者皆从神话的角度来看它，但我觉得从祭歌或祭仪的角度来看会更好。
神游求女的情节亦见于《九歌》。如《云中君》：“览冀州兮有余，横四海兮焉穷。思夫君兮太息，极劳心兮忡忡。”《湘君》：“望涔阳兮极浦，横大江兮扬灵。扬灵兮未极，女婵媛兮为余太息。”除了《东皇太一》外，几乎是无篇不有。而且《九歌》神游求女还有个特点，就是悲剧性很强。《离骚》中的求女是完全的失败，也是悲剧性的，与《九歌》稍有不同的是，《离骚》中的求女是屈原的一厢情愿，显然，这里有屈原现实生活的投影。《九歌》中的神游是祭祀仪式之一种，我们在论述《九歌》时，曾提到“索”这种祭名，而屈原在神游、求女之前，自述其目的是：“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”这两句并非泛泛而言，所谓“求索”就是搜寻着索祭散居在天上地下的各个神灵，云“路漫漫”，正见得神灵所处的分散和遥远。而此处的“修”，正如同《离骚》中的其他“修”字的用法一样，同于“灵修”，特指神灵。因为下面所描述的三次神游的情节--第一次朝发苍梧，夕至县圃，盛饰上征，见天神未果；第二次朝济白水，上天无门，转而求女；第三次是“朝发轫于天津兮，夕余至乎西极”，正是屈原踏上漫漫长路，从天到地上下搜寻，并模拟索祭仪式。
下面我们对“索祭”再作进一步的研究，以便揭示神游求女的奥秘。
《礼记·郊特牲》云：“直祭祝于主，索祭祝于祊。不知神之所在，于彼乎？于此乎？或诸远人乎？祭于祊，尚曰求诸远者与？”所谓“直祭”就是“正祭”，“索祭”是在祭祀主神之后对其他散处的神灵加以祭祀，祭祀是在庙门之外进行的，而且要寻找着祭祀那些不知所在的神灵。“求诸远者”云云正好作上两句诗的注脚。《郊特牲》又云：“蜡也者，索也。岁十二月，合祭万物而索飨之也。”此处“物”即鬼神，索祭即是蜡祭，索祭是要尽量对处在四面八方的各种鬼神进行祭祀。蜡祭（到汉代后改称腊祭）是中原朝野经常举行的一种非常著名的祭祀仪式，《礼记》中难免加上一些中原文化的色彩，但索祭显然有着悠久的历史，就其基本特征而言，一是它在正祭之后举行，二是其祭祀对象为一些散居的不重要之神，三是需祭祀者四处搜寻，逐一祭祀。这些皆与屈原的这几次神游十分符合。诗中言到天庭求索，又列举了下界宓妃、有娀氏之佚女、有虞之二姚等数位神灵，实际就是代表了祭祀中有名和无名的各位相关神灵，并非特指。下面言“百神翳其备降兮，九嶷缤其并迎”，显然也是指的索祭群神。
第一次神游遍寻天界各处，较易理解。第二次神游意在寻祭女神，所采取的主要手段是求婚。而求婚和“人神恋爱”在本质上是相同的，都是希望用两性之间的自然亲密的关系来获得信任，并吸引神的降临。这在全世界各地的原始部族中都是普遍通用的方法，它体现了原始思维的特点，文化人类学家提供了大量的实地调查材料证实了这一点。但通过“理媒”求婚毕竟较为文明，它和“人神恋爱”的区别，显示了屈原和民间祭祀者的文化背景的差异。当时民间祭祀的两性关系要更为自然、奔放，尤其是在祭祀的季节就更加放任了，如《诗经》“国风”中的男女爱情就是相当自主的；而文化阶层，则逐渐赋予婚姻很多政治、伦理等意义，理媒在其中扮演着很重要的角色。屈原当然不能不受到它的影响，因此在《离骚》中将“人神恋爱”发展为“求婚”。
另一个问题，即屈原在诗中对宓妃颇不恭敬，如说她“保厥美以骄傲兮，日康娱以淫游。虽信美而无礼兮，来违弃而改求”，似乎不是祭祀的态度。但这种态度可能仅仅表明祭神的艰难和成功的不易。此外，不管天神地祇，一律恭敬祭祀的态度，是后来的观念。初民既然在祭祀中和神灵以男女之情相戏，自然也不会把神灵特别是地祇，看作是不食人间烟火的了，这在后人看来也是亵渎了神灵。此不独中国为然，在古希腊，人们所设想的奥林匹斯众神的品德也不是很完善的。从巫术角度而言，人们重在对神的一时的控制和利用，故尊敬与否，倒不是最重要的，因此有可能出现指责或抱怨神灵的地方。
最末一次神游，当是索祭的继续，因为灵氛通过占卜告诉屈原要“勉远逝而无狐疑”，巫咸告诉他“勉升降以上下”，皆是往更远处求索之意。而且这一次祭祀意味着整个祭祀仪式的结束，故其在气氛上别有一番滋味。诗云：
抑志而弭节兮，神高驰之邈邈，
奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以媮乐。
陟升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡，
仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行。
这是在一阵欢乐之后，接转而来的一阵悲凉。这种情况在《九歌》中通常表明巫神会合的成功和紧接而来的神人分别的伤感，一般由神来咏唱，并且也是在每篇的结尾处，标志着祭祀的结束。如《云中君》：“灵皇皇兮既降，猋远举兮云中。览冀州兮有余，横四海兮焉穷。思夫君兮太息，极劳心兮忡忡。”《大司命》：“愁人兮奈何，愿若今兮无亏。固人命兮有当，孰离合兮可为？”《》：“撰余辔兮高驼翔，杳冥冥兮以东行。”其他几篇也差不多如此。如此看来，这种感情基调是上古祭祀仪式的一般规律，所谓“乐以迎来，哀以送往”就是这种规律的体现。也就是说，《离骚》以此来结尾，正如同南楚的祭歌。
5
屈原以其卓越的才华而在现实政治生活中受到楚王和臣僚们的排挤，以至于放逐荒野，其忧愁幽思，劳苦倦极，无可告诉，乃发而为诗，司马迁作《屈原列传》云：
夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也。
此种体会可为真切之至。屈原将一腔忧愤托之于祖灵，求其为己“正”之，正是“呼天”、“呼父母”的体现。屈原诞生在“尚淫祀”的楚文化之中，而任何形式的宗教都有这种安慰苦难众生的功能，此在巫音繁会的楚国也自属正常。更何况屈原熟悉祭歌的形式，而几乎所有的祭歌都是如此开头的，因此，当他要表达自己的哀怨之时，会很自然地拈起祭歌的形式，顺着祭祀的程序，向万能的神灵泣诉自己的悲惨遭遇。
通过上文的分析，《离骚》总体上的三段式结构应该比较清楚了，这种结构来自祭歌。不过一般的祭歌在情节上可分为两大段，如《九歌》先主祭东皇太一，再索祭众神，而《离骚》中却出现两个主神--祝融和舜，这或许是出于以下几个原因：一是由于楚祖祝融的显赫身份，需要有一个较为显赫的神灵来陪祭，因此屈原挑中了地方大神舜；二是屈原身为楚族而身处沅湘之间，出现了文化交叉，故连带及之；三是屈原的忧愤深广，仅诉之祝融不足以抒泄愤懑，故再诉之于另一显赫大神舜，在量上突破寻常祭歌的体制。但总的说来，《离骚》在情节结构上是对以《九歌》为代表的祭歌的模仿，这是毫无疑问的，尤其是第二和第三两段，简直和《九歌》的整体结构完全雷同。
实际上，也可以说《离骚》中提及神祇相当于诗人的“起兴”，不论屈原是在祭祀还是在进行诗歌创作，他所需要的不过是一种情境，一旦他通过祭歌的形式进入了一种宗教性的情境，他的感情的河流就会倾泻而出，汩汩不绝。这就是《离骚》中祭歌结构的作用。