二、《离骚》中的“人神恋爱”
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《离骚》总的结构呈三大段已如上所述，那么，具体到细节上，它又有什么特点呢？这些特点又与民间祭歌有什么关系呢？下面我们就在这一方面作些补充。
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闻一多先生奇怪屈原在《离骚》中为什么既说女人话，又说鬼话？
关于“女人话”即闻著所指认的“脂粉气”，包括诗中的以美人自拟、矜夸服饰和“临去秋波那一转”等等，这些都是《离骚》中客观存在的。王逸等认为“灵修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬贤臣”（《离骚经章句》），谓那种种爱意皆不过是比附自己对君王的忠诚和依恋。如此精巧的修辞手段在那个缺乏文学传统的时代和那种悲愤的心情下出现是很难想象的。后人多有不满意这些说教者，如孙次舟和闻一多创为“屈原弄臣说”（注：参见自闻一多：《屈原问题》，见《闻一多全集》，第一卷，225页。），游国恩创为“楚辞女性中心说”（注：参见游国恩：《楚辞论文集》，上海，古典文学出版社，1957。），前一假说尤为精致，而人类历史上又确实存在着弄臣现象，故此说很是引人注目。对这两种说法是否即是或近于事实，我们姑且不论，单他们能意识到《离骚》中的不同寻常的“脂粉气”，意识到这是一个需要解决的问题，并从此着眼提出假说，就是值得称许的。但本文认为，此二说也只是就诗歌所表现出的表面现象所作出的推断，并非事实，至于闻一多所说“临去秋波那一转”，则在文中有大量的体现，我们可以称之为爱情的主题。
表达和表演爱情也是原始巫术祭祀的一个重要特征，人类学的材料和现存的文化典籍都有大量的例证，通过《九歌》也可以得到确证。
《九歌》是楚地民间祭歌的结论已被广泛接受，而《九歌》又是感情浓烈的情歌，这也是明明白白的。苏雪林女士早在数十年前提出“人神恋爱”来解释这一问题，并从文化人类学的角度推断“人神恋爱”是从人祭这一野蛮现象发展而来（注：参见苏雪林：《屈赋论丛》，台北，国立编译馆，1970。），这一说法得到了很多学者的赞同，本文也认为苏先生的说法是可信的。对于“人神恋爱”的由来，还可以从弗雷泽的交感巫术理论得到解释。弗雷泽认为，我们的祖先从人类的生育联想到植物的繁殖，并按照顺势或模拟的巫术原则，通过人类的性行为来促进植物的繁殖，弗雷泽列举了大量事例表明，“世界其他地区还有未开化的种族仍然有意识地采用两性交媾的手段来确保大地丰产”（注：［英］弗雷泽：《金枝》，206页，北京，中国民间文艺出版社，1987。）。我国也不例外，如《诗经·秦风·溱洧》就是表现男女在上巳祭日中的爱情活动，《周礼·地官·媒氏》云：“中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。”即是说男女关系在祭祀时节是不加节制的，可见这种风俗的普遍。由此发展下去，人们在宗教的或巫术的礼仪上，通常也要表演神的婚姻故事。如在巴比伦、埃及、希腊等等一些地方，神都有来自人间的配偶；在古希腊的一个城市埃莱夫西斯每年九月举行的盛大神秘礼仪中，由两个祭司分别扮演宙斯和女神，“神秘仪式开始后，所有火炬熄灭，这一对夫妻降临到一幽暗处所，膜拜的人群在周围焦切地等待着神人会合的结果，他们相信自己的得救都取决于此。”在瑞典，祭祀动植物之神时，“一位漂亮的姑娘侍奉着神像，人们称她为神的妻子。这位姑娘也充当神在阿普萨拉的神殿里的女祭司”（注：参见［英］弗雷泽：《金枝》，212~218页。）。弗雷泽由此判断此类风俗曾在古代许多民族中流行过。这类事例与《九歌》的情节是十分相似的，可以相信，在中国古代也存在着这种以爱情或婚姻来诱降或娱乐神灵的现象，较为明显的如给河伯娶妇，其实就是这种习俗的延续。不过《史记》所记的事实过于残暴，而那个时代的人们已经不再有古人的信仰，所以此事只能入《滑稽列传》中，但它说明了婚姻和爱情在祭祀中是有着一定的地位的。
如此，我们再来看《九歌》，就会明白在这些祭歌中为何会有这么多爱情的表白，这是楚民根据自己的日常体会，根据交感巫术的思维原则所采取的一种取媚神灵的祭祀手段。不过在《九歌》中，这种手段不完全同于古希腊或古埃及，而是有着自己独有的特点，它主要不表现为婚姻事实，而是表现为“人神恋爱”，表现为对对方的刻骨铭心的相思之情。这种特点或许是出于以下的原因：也许先民认为感情过程比婚姻事实更加美好，也许先民刻意要通过苦苦相思来表达人神交接的艰难，也许《九歌》所咏唱的仅是招神的部分，而用相思来招神显然是合适的，也许是出于屈原本人的改动等等。总之，在楚地的祭祀活动中，存在着“人神恋爱”的祭祀方式，从这个角度来读《离骚》，不是很容易理解诗中的“临去秋波那一转”吗？
既然《九歌》中能以爱情来象征人神的交接，那么，屈原当然也可以以爱情来象征君臣的离合了。显然，这种象征手法也是来自以《九歌》为代表的祭歌。为了证明我们的观点，下面我们比较一下《离骚》和《九歌》的爱情表达模式，这能使我们的判断更有说服力。我们综合《九歌》中的《云中君》和《湘君》的内容，大体确立了一个“人神恋爱”的表达模式。
（1）自炫装扮：
浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英。（《云中君》）
……美要眇兮宜修。（《湘君》）
（2）表达怨慕、嫉恨之情：
君不行兮夷犹，蹇谁留兮中洲。（《湘君》）
心不同兮媒劳，恩不甚兮轻绝。（《湘君》）
（3）爱情的表白：
思夫君兮太息，极劳心兮忡忡。（《云中君》）
望夫君兮未来，吹参差兮谁思！（《湘君》）
（4）神的叙述：
龙驾兮帝服，聊翱游兮周章。（《云中君》）
驾飞龙兮北征……女婵媛兮为余太息。（《湘君》）
（5）神的降临：
灵皇皇兮既降。（《云中君》）
（6）互赠信物：
捐余玦兮江中，遗余佩兮澧浦。（《湘君》）
采芳洲兮杜若，将以遗兮下女。（《湘君》）
以上所概括的只是《九歌》所表现出的“人神恋爱”的大概模式，并不是每一篇都具备这些内容，也有是在以上内容之外的，如对神的礼赞（《大司命》、《少司命》）、分别的感伤（《东君》、《河伯》）等，或前后次序有不同，然而皆相差不大。一般说来，祭祀是一项仪式性的活动，虽然所祭祀的神灵各有特点，但祭祀方法和程序有相对的稳定性，因此，我认为以上所给出的一个模式，可以反映《九歌》表达爱情的大略程序。下面，我们据此模式对《离骚》中的爱情内容作一比较。
我们仍以所总结的顺序，对《离骚》逐一进行考察：
（1）自炫装扮：
纷吾既有此内美兮，又重之以修能。
扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩；
掔木根以结茞兮，贯薜荔之落蕊。
矫菌桂以纫蕙兮，索胡绳之纚纚。
制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳。
（2）表达怨慕、嫉恨之情：
惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。（草木零落：由于时间长久，而致所佩戴之香草衰萎。迟暮：来迟。）
荃不察余之中情兮，反信谗以齌怒。
曰黄昏以为期兮，羌中道而改路。
初既与余成言兮，后悔遁而有他。
余既不难夫离别兮，伤灵修之数化。（成言：古婚约之称，此喻前占卜结果。）
怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心。
（3）爱情的表白：
苟余情其信姱以练要兮，长顑颔亦何伤？
不吾知其亦已兮，苟余情其信芳。
虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩。
（4）神的叙述：
曰婞直之身兮，终然夭乎泊之野……（女媭）
曰两美其必合兮，孰信修而慕之？……（灵氛）
曰勉陞降以上下兮，求榘矱之朗同……（巫咸）
（《离骚》中神之言辞，主要由女媭、灵氛、巫咸代为传达。）
（5）神的降临：
百神翳其备降兮，九疑缤其并迎，
皇剡剡其扬灵兮，告余以吉故。
（6）互赠信物：
既替余以蕙纕兮，又申之以揽茝。（洪兴祖曰：“下云，解佩纕以结言。”朱熹曰：“此言……以蕙纕为赐而遣之……”）
及荣华之未落兮，相下女之可诒。
以上可以说基本概括了《离骚》中有关爱情的情节，其结构顺序也大体相当。事实上，对“爱情”的追求，构成了《离骚》的基本框架，它将《离骚》作者所要抒发的思想感情一线相牵，结为一体。因此，可将“爱情”线索看作是《离骚》的主要情节。与《九歌》相比较而言，《离骚》中的哀怨情绪、悲剧气氛更加浓烈，有对现实的直接的评论，而且，它的修辞功用要比《九歌》更明显，这都与屈原的身世之感和当时的心境有关，显示出一些诗人的个性色彩，也是文学创作和程序性的祭歌之间的区别。
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《离骚》中还有一大段谈到“命灵氛为余占之”，这次占卜是在最后一次索祭之前进行的。据汤炳正先生对包山楚简中的祭祀内容的研究，认为《离骚》中的这一段描写，与楚国有关卜筮之程序基本一致。（注：参见汤炳正：《从包山楚简看〈离骚〉的艺术构思与意象表现》，载《文学遗产》，1994（2）。）下面我将汤先生的研究简述如下并略作补充、修正。
包山楚墓下葬于楚怀王十三年，墓主邵曾官左尹，与屈原秩位相近，年代相近，墓中随葬有大量的竹简，多记录卜筮祭祷之事，应是反映楚贵族占卜祭祀的第一手可信的材料，并与楚辞的祭祀内容有可比性。其中较完整的一例曰：
东周之客归胙于郢之岁，夏之月，乙丑之日，苛嘉以长则为左尹贞：出入侍王，自夏之月以庚集岁之夏月，尽集岁，躬身尚毋有咎？占之：恒贞吉。少有忧于躬身，且外有不顺。以其故敚之：祷楚先老僮、祝融、媸酓各一牂，鬼攻解于不辜。苛嘉占之，曰：吉。
据汤先生对此段竹简内容的分析，楚卜筮是在祭祷神灵之前举行的，一般可分为六个程序：（1）记卜筮的年月日。（2）记卜筮人及为谁卜筮。（3）记所占何事。（4）记占卜的答案。（5）记为趋吉避凶进行祈祷。（6）卜筮人再占吉凶。现将其逐一与《离骚》对照来看：（1）汤先生谓诗中失记，并认为“这是简文的记实与诗篇的抒情之间的区别”。按：汤先生所言不确，因《离骚》首言庚寅日祭祀，故此处可略。（2）“命灵氛为余占之”。（3）“曰：两美其必合兮，孰信修而慕之？思九州之博大兮，岂唯是其有女？”按：此占人神交接能否成功。（4）“曰：勉远逝而无狐疑兮，孰求美而释女？何所独无芳草兮，尔何怀乎故宇！”按：此谓当祭更远处之神灵，可成功。可与上言索祭相参看。（5）按：汤先生曰所祭祷之神为巫咸，因巫咸亦为“丕显大神”（见《秦诅楚文》），但巫咸似为巫的“行业神”，虽贵为神灵，仍是祭祀的执行者，故似仍因前人之说，以巫咸出现为再次占卜为宜。又因巫咸为“行业神”，故屈原需以“椒糈”等祭品邀之。因此，我认为，此次祭祷当是后面的第三次“神游”，且诗曰：“灵氛既告余以吉占兮，历吉日乎吾将行。”说得十分明白。（6）“灵氛”与“巫咸”都曾“告余以吉占（故）”。按：此次“告吉”，汤先生以为是祭祀之后的再次占卜，亦不确。细绎简文之意，此一段先言缘起，苛嘉为占之曰吉，然有小不顺，并告之按例当祭何神。紧接着的“占之”，应是巫师苛嘉对祭祀是否成功而进行的占卜，因为当时习俗祭祀前必须就祭祀本身进行占卜，前已论及。因前一占为“侍王吉凶”事，故需再占。因此，邵所进行的祭祀当在此后，既祀之后毋需再占，故汤先生所言之（5）、（6）两项当对调。《离骚》所贞问的是祭祀事，诗中的“告吉”皆就祭祀成功是否而言，与苛嘉的后一次“告吉”正相同。
由此可见，《离骚》此一大段的描述，亦非屈原凭空想象，而是祭祀仪式中所必有的，也就是说，它可能出现在别的祭歌之中，因此为屈原所模仿。根据祭祀前必占卜这一原则，我们还可以断定前文中女媭的身份亦为巫，是屈原所假想的人物。
关于女媭，前人曾指认为屈原姊、妾或使女等等，后人多有辨正，认为女媭有巫的身份，其说甚详。现参考诸贤的研究成果，概言之如下：
媭、须古通。《周易》“归妹”卦辞曰：“归妹以须。”郑注云：“须，有才智之称。”又姜亮夫先生在《楚辞通故》中证得此“须”即汉人之“媭”字，并以《七谏·怨世》之“亲谗谀而疏贤圣兮，讼谓闾娵为丑恶”句及他例，说媭（即“须”）为“女之娟好者”（注：姜亮夫：《楚辞通故》（第二辑），176页，昆明，云南人民出版社，2002。）。由上两例可知，女媭即指貌美而有才智者，而《国语·楚语下》云：“民之……其知能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”则所云不外乎才与貌两者，女媭庶几近之。清人周拱辰著《离骚草木史》曰：“按《汉书·广陵王胥传》，胥迎李巫女须，使下神祝诅。则须乃女巫之称，与灵氛之詹卜同一流人，以为屈原姊缪矣。”颜师古注《汉书》谓：“女须者，巫之名也。”且《离骚》句作“女媭之婵媛兮，申申其詈余”，《九歌·湘君》云：“女婵媛兮为余太息”，句型极相类，所言场景当相同，而《九歌·湘君》之“女”显然是迎祭湘君的女巫，则女媭当也不能例外。
另一个有关人物是“彭咸”，旧说据王逸一家之言以之为商之贤大夫，投水而死，其实不然。因此事有关《离骚》的性质，与本文干系甚大，故不可不辩。俞樾《俞楼杂纂读楚辞》云：“愚按彭咸事实无可考，特以屈子云‘愿以彭咸之遗则’，而屈子固投水而死者，故谓彭咸亦投水而死，窃恐其诬古人矣。”古之可考者则有巫彭、巫咸，《吕氏春秋》云：“巫彭作医，巫咸作筮。”古巫医不分，医者亦巫之职。《山海经·大荒西经》云：“有灵山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫从此升降，百药爰在。”则彭、咸实为先代大巫。远古文化落后，常以宗教治国，根据现在的考古等研究，商代即巫风大甚，则巫彭、巫咸为商之“贤大夫”亦在情理之中，《史记·殷本纪》曰：“伊陟赞言于巫咸，巫咸治王家有成。”又云：“帝祖乙立，殷复兴，巫咸任职。”则彭咸亦巫亦官，王逸说并非无故，只不过投水死事是对《离骚》有先入为主而产生的曲解。《离骚》此句连上文曰：“謇吾法夫前修兮，非世俗之所服；虽不周于今之人兮，愿依彭咸之遗则。”此四句显然是以“前修”、“彭咸”为同类，又以“世俗”、“今之人”为同类，两两相对言；“世俗”所对者非死也，而是神、巫的神圣世界，且“修”在楚辞中多用同“灵”字，也指神、巫而言。故彭、咸为巫无可怀疑。彭、咸，尤其是巫咸在商代名气甚大，今出土甲骨文及古文献多有言之者，知其地位甚是崇高。《庄子·应帝王》曰：“郑有神巫曰季咸，知人之死生存亡，祸福寿夭，期以岁月旬日，若神。”至此，正如丁山先生在《中国古代宗教神话考》中所言，巫咸“即是巫觋们所供养的祖师大神”（注：丁山：《中国古代宗教与神话考》，186页。），为后人，尤其为楚人所崇拜，秦惠王《诅楚文》即将楚王之恶诉于“丕显大神巫咸”，故屈原不为世俗所容，欲安身于彭咸所代表的巫术世界，正在情理之中。